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Biocapitalisme et schizophrénie : repenser la frontière Frankenstein

Sean McQueen
Traduction de Alice Ray et Irène Langlet
Référence(s) :

McQueen, Sean, « Biocapitalism and Schizophrenia: Rethinking the Frankenstein Barrier », in Science Fiction Studies, vol. 41, n° 1, March 2014, p. 120-135.

Résumé

Les devenirs-animaux de Deleuze et Guattari sont particulièrement utiles pour repenser « la frontière Frankenstein » instaurée par George Slusser : le moment durant lequel l’histoire de science-fiction se replie sur elle-même à travers le déni du futur, qui s’accompagne d’une régression vers des relations oedipiennes. En analysant et en opposant Frankenstein de Mary Shelley et Splice de Vincenzo Natali, cet article démontre que même si le déni du futur est autant celui de Victor Frankenstein que celui de sa créature, la frontière est néanmoins anthropocentrique. L’article examine les possibilités ouvertes par le devenir-animal du non-humain et il explore la façon dont celui-ci peut retravailler la frontière Frankenstein au sein du biocapitalisme technoscientifique du XXIe siècle.

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Texte intégral

1 N. Katherine Hayles considère la disparition du sujet humaniste libéral, et donc l’émergence du posthumain qui s’ensuit, comme une opportunité pour redonner au postmodernisme « la chair qui ne cesse d’être éliminée » (Hayles, 1999, p. 5). Pourtant le posthumain ne peut être compris qu’en relation avec l’être humain, et la déconstruction de Julie Clarke dans The Paradox of the Posthuman (2009) [Le paradoxe du posthumain] suggère que le posthumain va au-delà de l’humanisme tout en l’assimilant néanmoins. Si le posthumain est destiné à retomber dans les valeurs de l’humanisme et à fusionner ce dernier avec le modernisme (Latour, p. 23), alors il pourrait s’avérer utile, dans les discours posthumains, de mettre en évidence les valeurs rejetées à son origine. En d’autres termes, nous avons besoin d’un posthumanisme fondé sur ce que l’humanisme et le modernisme ont toujours activement répudié ; cela exige l’introduction de l’animal non-humain selon Cary Wolfe, qui affirme que le posthumanisme posthumaniste « concerne la compréhension – et la compréhension des conséquences – de la vraie redéfinition de ce qu’est la connaissance humaniste », une redéfinition qui questionne la pertinence d’un discours humaniste qui serait, selon l’expression de Derrida : « les humains qui “se donnent à eux-mêmes.ˮ » (Wolfe, 2010, p. 126) Bien que Wolfe les mentionne à la page suivante, Gilles Deleuze et Félix Guattari ne sont pas inclus dans sa cartographie théorique du posthumanisme posthumaniste (Wolfe, 2010, p. 125-126) (qui intègre, entre autres, Latour et Haraway). Tout comme Wolfe, Deleuze et Guattari s’opposent au « dogme anthropologique » (Wolfe, 2010, p. xiv-xv) de l’humanisme, un dogme qui insiste sur le refoulement de l’animal (l’expression « animal non-humain » soulignant l’animalité de l’humain), et qui met l’accent sur l’existence matérielle.

2 La thèse avancée dans cet article est que le devenir-animal de Deleuze et Guattari est particulièrement utile pour réexaminer ce que George Slusser nomme « la frontière Frankenstein ». Dans le récit de Shelley (1818), Victor Frankenstein refuse d’accéder à la demande que fait la créature d’avoir une compagne et ainsi de pouvoir procréer. Citant Frankenstein comme le texte fondateur de la science-fiction, Slusser considère ce refus comme emblématique du moment où, d’une manière plus générale, les possibilités à venir de la création en science-fiction, et l’histoire en général, se replient les unes sur les autres à travers le déni du futur, accompagné, comme nous le verrons, d’une régression vers des relations œdipiennes. Alors que le déni du futur est aussi bien celui de Frankenstein que celui de la créature, la limite est néanmoins anthropocentrique, car « Victor cherche, à travers la raison, à transformer la nature animale, [et] cette même animalité […] se présente comme une chose immuable sur le chemin, non seulement de Frankenstein, mais aussi de tous nos rêves du futur » (Slusser, 1992, p. 51). Slusser considère que la frontière Frankenstein est la logique qui informe la science-fiction, et il voit dans le cyberpunk les moyens de la surmonter (Slusser, 1992, p. 52). En analysant et en opposant le mythe de la modernité de Mary Shelley, Frankenstein (1818) et le film Slice de Vincenzo Natali (2009), j’affirme que l’attention portée à l’animal non-humain fournit une autre façon de conceptualiser cette limite au XXIe siècle, car le mythe de Frankenstein n’a eu de cesse d’intégrer des animaux non-humains et d’y être identifié. En utilisant la façon dont Bruno Latour conçoit l’hybride dans la modernité, je démontrerai que Frankenstein est un texte moderne de manière paradigmatique dans son approche des animaux non-humains, et que cela permet de comprendre les relations technoscientifiques et œdipiennes à travers l’animal œdipien de Deleuze et Guattari. Par contraste, l’animal non-humain de Splice est un produit du biocapitalisme technoscientifique postmoderne, un hybride très différent qui donne naissance à de nouvelles relations technoscientifiques et œdipiennes. Ce contraste vient d’une plus grande affinité avec le devenir-animal de Deleuze et Guattari et fait de Splice davantage qu’un simple exemple récent d’animal non-humain injecté dans le mythe de Frankenstein ; en fait, le film représente une évolution importante en ce que c’est le non-humain, plus que l’animal humain, qui y altère la frontière Frankenstein.

  • 1 NdT : Toutes les expressions suivies d’un astérisque* sont en français dans le texte d’origine. Tou (...)
  • 2 Dans When Species Meet [Quand les espèces se rencontrent], Haraway écrit : « Bien que la compétitio (...)

3 Deux facteurs informent cette évolution de l’humain à l’animal non-humain : tout d’abord, les corps qui m’intéressent sont définis par les conventions narratives mythopoétiques du genre et par leurs conditions technoscientifiques. Par conséquent, j’attribue au devenir-animal une fonction narrative adjacente aux métarécits modernes et à leur manque supposé dans les œuvres postmodernistes. Selon Haraway, la théorie de Deleuze et Guattari est une « philosophie du sublime, et non de la terre, ni de la boue ; le devenir-animal n’est pas une “autre-mondialisation1ˮ* » (Haraway, 2007, p. 28)2. J’affirme, contre Haraway, que les devenirs-animaux de Deleuze et Guattari, et les statuts des hybrides animaux non-humains qu’ils engendrent, se fondent sur et dépendent des conditions matérielles technoscientifiques et des attitudes culturelles. En effet, ce sont les intersections des relations de pouvoir – de la biotechnologie et de la famille – qui permettent de suivre de façon pertinente Deleuze et Guattari dans cette voie. Le contraste entre le devenir-animal tel qu’il apparaît dans Frankenstein et dans Splice nous permettra de reconceptualiser la frontière Frankenstein. Ensuite, les valences psychanalytiques à l’œuvre dans ces textes et dans la limite de Slusser modèlent les conceptions de l’animal non-humain et, plus spécifiquement, de l’hybride animal non-humain, et ces dernières sont également modelées par les conditions technoscientifiques.

4 Le devenir-animal de Deleuze et Guattari éclaire la « zone de voisinage ou de co-présence » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 334, en italique dans le texte) entre deux formes molaires surcodées par la psychanalyse et la modernité humaniste occidentale. Slavoj Žižek déclare : « devenir signifie transcender le contexte des conditions historiques desquelles un phénomène émerge. » (Žižek Slavoj, 2008a) Son vocabulaire est pauvre – Deleuze et Guattari n'admettent aucune transcendance – mais il a raison sur le fait que les devenirs sont escapistes et offrent des possibilités au-delà de la pensée culturelle, sociale et politique occidentale. Deleuze et Guattari constatent que la science-fiction est un lieu productif en terme de devenirs : « [elle] a toute une évolution qui la fait passer des devenirs animaux, végétaux ou minéraux, à des devenirs de bactéries, de virus, de molécules et d’imperceptibles » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 304). Dans la science-fiction on trouve des exemples exagérés de devenirs-animaux, bien que sophistiqués et polémiques. Il s’agit d’un genre qui occupe fréquemment l’espace situé entre l’anticipation et l’événement effectif, et c’est aussi le cas pour le concept des devenirs-animaux de Deleuze et Guattari : « Réalité du devenir-animal, sans que l’on devienne animal en réalité » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 335). Ils supposent que nous

ne savons rien d’un corps tant que nous ne savons pas ce qu’il peut, c’est-à-dire quels sont ses affects, comment ils peuvent ou non se composer avec d’autres affects, avec les affects d’un autre corps, soit pour le détruire ou en être détruit, soit pour échanger avec lui actions et passions, soit pour composer avec lui un corps plus puissant. (Deleuze et Guattari, 1980, p. 314)

5Hybrides, monstres, créatures, Frankenmonstres, et toutes les variations du même type sont toujours déjà non-humaines d’une certaine manière et interprétées comme, ou faites pour se conformer à, différentes compréhensions de l’animal non-humain. Le concept du posthumanisme chez Wolfe « nécessite que nous prêtions attention à cette chose appelée “l’humainˮ en consacrant une plus grande spécificité et une plus grande attention à son incarnation, son enracinement, sa matérialité et à la façon dont tout ceci, à son tour, se forme et est formé par la conscience, l’esprit et ainsi de suite » (Wolfe, 2010, p. 120). Au regard des devenirs-animaux de Deleuze et Guattari, le désir de repenser l’humain est évident dans les analyses de Hassan Meley et Claire Perkins, mais il manque à ces analyses, comme à celle de Wolfe, la possibilité de se concentrer non sur l’humain mais sur le non-humain. C’est aussi le cas pour la frontière Frankenstein définie par Slusser. Grâce à ce changement de perspective, la question peut être posée : un animal non-humain peut-il participer au devenir-animal ? Deleuze et Guattari laissent la question sans réponse, sauf pour déclarer : « Car je ne peux devenir chien sans que le chien ne devienne lui-même autre chose » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 316). Cet article va tester cette hypothèse. Il semble y avoir une éviction intentionnelle de l’humain dans l’intérêt porté à la prise en compte de l’hybride animal non-humain au sein du biocapitalisme postmoderne – une approche néanmoins implicite dans les affirmations de Wolfe – qui fait écho à la critique de Haraway sur Deleuze et Guattari. Plus tard, Wolfe suggère que pour « la théorie biopolitique, l’animalité de l’humain soulève un problème majeur – peut-être le problème majeur – pour être produite, contrôlée et régulée pour la politique dans sa forme expressément moderne » (Wolfe, 2010, p. 100). Toutefois, je ne m’intéresse pas aux devenirs-animaux de l’humain, car la nature expressément moderne et anthropocentrique de la frontière Frankenstein les rend problématiques. Je me pencherai plutôt sur la façon dont évolue le devenir-animal du non-humain et comment il retravaille la limite Frankenstein.

Une version immonde du vôtre3

  • 3 NdT : Citation de Frankenstein, page 238.

6Shelley sous-titra Frankenstein « Le Prométhée Moderne » et, bien que la première publication date de l’orée du romantisme et comporte des liens avec l’esprit du siècle des Lumières (voir Adams), Turney déclare à juste titre que le roman est « le mythe au pouvoir de la biologie moderne » et un « mythe de la modernité » (Turney, 1998, p. 3 et 8). Si l’on considère ce sens de la modernité, l’hybride créé par Frankenstein est intelligible selon la conception du modernisme de Latour. Dans Nous n’avons jamais été modernes, Latour affirme que le modernisme est caractérisé par deux désirs : la création de « types d’êtres nouveaux, hybrides de nature et de culture » et la « “purificationˮ » de ces forces en zones distinctes pour l’humain (la culture) et le non-humain (la nature) : « Tant que nous considérons séparément ces deux pratiques, nous sommes modernes pour de vrai, c’est-à-dire que nous adhérons de bon cœur au projet de la purification critique, bien que celui-ci ne se développe que par la prolifération des hybrides. Dès que nous faisons porter notre attention à la fois sur le travail de purification et sur celui d’hybridation, nous cessons aussitôt d’être tout à fait modernes » et, au cours du processus, nous oublions même avoir été modernes (Latour, 1997, p. 21). L’hybride se développe fortement à l’endroit et à l’époque où il est le plus réprimé et effacé. En ce sens, les hybrides sont endémiques dans le modernisme, proliférant et s’intercroisant souterrainement, et pourtant annihilés par la tendance du modernisme à créer des oppositions entre l’humain et le non-humain, entre « le “hautˮ et le ‘basˮ » et entre la nature et la culture (Latour, 1997, p. 23). Pour compléter les oppositions de Latour, on a la division entre la transcendance masculine occidentale, qui émerge du cogito cartésien opérant dans la sphère culturelle, et la subjectivité « féminine » incarnée, mise en parallèle avec la nature, qui s’ajoute à la distinction entre l’humain et les animaux non-humains.

7 Victor Frankenstein est à la fois Prométhée pyrphoros, le Titan qui vola le feu sacré aux dieux et le livra aux hommes, et Prométhée plasticator, « dont on dit qu’il a créé ou recréé l’humanité », souvent avec le même feu sacré, « en animant un corps fait d’argile » (Joseph, 1998, p. vi). Prométhée, et par extension Frankenstein, est moins fréquemment considéré par rapport aux animaux non-humains. Sherryl Vint a remarqué que dans « certaines versions de la légende, Prométhée est opposé à son frère stupide, Epiméthée, que les Dieux chargent de distribuer des attributs positifs aux animaux. Manquant de clairvoyance, Epiméthée se retrouva à court d’attributs lorsqu’il dut s’occuper des humains ; en compensation, Prométhée vole le feu et le donne à l’humanité ». Ainsi nous pouvons « reconnaître dans le don compensatoire de la technologie fait par Prométhée ce qui a permis de créer une frontière entre l’homme et l’animal » (Vint, 2010, p. 182). Le Prométhée providentiel et consolateur, ainsi que le refoulement humaniste de l’animalité et le désir de transcendance décrits par Wolfe (Wolfe, 2010, p. xv), est caractéristique de la modernité occidentale :

Qu’est-ce qui compose les grands récits* de la modernité si ce n’est le fait que ce sont tous des narrations de maîtrise, d’hommes cherchant leur finalité dans la conquête de la nature ? Quelle fonction ces narrations jouent-elles si l’on met de côté la légitimation de la mission auto-désignée par l’homme de transformer la planète entière à son image ? (Owens, 1998, p. 75)

8Le « fervent désir de pénétrer les secrets de la nature » (Shelley, 1967, p. 67) et de les contrôler que ressent Frankenstein est l’ambition de la modernité, et la façon dont elle utilise le don compensatoire de la technologie affecte la perception des hybrides non-humains. Susan Squire suggère que la créature de Frankenstein est « un hybride interspécifique » fonctionnant « comme le point de départ de l’image littéraire négative du désir xénogénétique » (Squire, 1998, p. 366) La créature est animalisée de façon métonymique par Frankenstein qui la qualifie de « démon », de « monstre » et de « monstrueux insecte » (Shelley, 1967, p. 135, 136, 179), assemblé grâce à « [d’]odieuses manipulations » avec des matériaux trouvés dans la « salle de dissection et l’abattoir » (Shelley, 1967, p. 96). La manipulation de ces matériaux d’origine animale (métonymiques ou non) par Frankenstein fait de lui un « héros explicitement moderne incarnant les plus profonds désirs de la modernité de contrôler la nature, perfectionner l’existence sociale et produire de nouvelles formes de vie » (Best et Kellner, 2001, p. 159).

9 Selon Deleuze et Guattari, les devenirs sont toujours opposés à ces métarécits. Cela ne signifie pas qu’ils sont absents des récits puisque Deleuze et Guattari ont développé leur théorie en se référant à Moby Dick (1851) de Melville ou à La métamorphose (1915) de Kafka. Les métarécits ont pour objectif la certitude et la résolution, ce qui constitue l’antithèse des devenirs escapistes et moléculaires. Dans le structuralisme, les mythes sont compris grâce à leur binarité et leur invariabilité et « la tentative pour expliquer ces blocs de devenir par la correspondance de deux rapports est toujours possible, mais appauvrit assurément le phénomène envisagé » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 290, italique dans l’original). Plus spécifiquement, les devenirs se transforment souvent eux-mêmes en identités molaires. Ils peuvent être arrêtés et recodés comme des transgressions nécessaires qui créent une ouverture idéologique illusoire. Ainsi « [le mythe] les reprend à son compte pour les arrêter. […] Les sociétés […] ne cesseront de s’approprier ces devenirs pour les casser, et les réduire à des rapports de correspondance totémique ou symbolique » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 290-291, 303). Par conséquent, les devenirs sont « des fragments de conte » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 290) plus que des récits, bien que leur arrêt et leur résolution dans la fixité ou leur affirmation de la fixité de la dimension molaire appartienne au domaine des métarécits.

10 La créature de Frankenstein est un exemple de devenir et son traitement dans la narration est instructif. George Slusser déclare :

Placer Frankenstein au commencement du genre de la SF revient à instituer ce que j’appelle la frontière Frankenstein. Si la SF est distinguée des autres formes littéraires parce que la science qu’elle met en scène est libre de créer des choses à venir, alors Victor est le premier personnage de SF. Pour la première fois dans une œuvre littéraire, il crée vraiment quelque chose pouvant être une possibilité du futur. Mais cette chose future, peut-être parce qu’il s’agit également d’une œuvre de fiction, semble destinée à s’effondrer sur elle-même. […] Le roman de Mary Shelley ouvre des futurs épistémologiques de SF uniquement pour les soumettre à quelque loi particulièrement stricte de proportionnalité inversée. (Slusser, 1992, p. 48-49)

11L’analyse de Slusser identifie une qualité essentielle à l’oeuvre dans le paradigme de Frankenstein : l’interconnexion entre le déni du futur et la relation oedipienne entre la créature et son créateur : « Le refus de Victor […] force le futur à se retourner sur lui-même, de sorte que, à présent, le futur bloque lui-même le futur, sous la forme d’une chose présente de façon destructrice à chaque moment critique de la vie future de Victor – famille, amis, mariage » (Slusser, 1992, p. 48). Ainsi, la frontière Frankenstein nous permet d’examiner la résolution des devenirs instables sous leur forme molaire. Si nous revenons à Latour, nous pouvons identifier le double mouvement de la modernité à l’oeuvre ici, puisque Frankenstein, un représentant du social, considère la nature comme son objet dans le but de la « purifier » de son indétermination (Shelley, 1967, p. 62) ; pourtant le résultat est un hybride animal non-humain dont le potentiel de prolifération cause une profonde anxiété.

12 Le territoire de la psychanalyse freudienne est indésirable pour Deleuze et Guattari, et la créature de Frankenstein « se laissera […] enliser pour retourner à l’animal familial œdipien » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 306). Tout comme le déni du futur retarde le récit selon Slusser, « on se fait re-œdipianiser, non par culpabilité mais par fatigue, par manque d’invention » (Deleuze et Guattari, 1975, p. 59). Le récit de Frankenstein est bien résumé (même si cela n’était pas le but) dans ce passage de Deleuze et Guattari :

Les anciens théologiens ont nettement distingué deux sortes de malédiction qui s’exerçaient sur la sexualité. La première concerne la sexualité comme procès de filiation sous lequel elle transmet le péché originel. Mais la seconde la concerne comme puissance d’alliance, et inspire des unions illicites ou des amours abominables : elle diffère d’autant plus de la première qu’elle tend à empêcher la procréation, et que le démon, n’ayant pas lui-même le pouvoir de procréer, doit passer par des moyens indirects. (Deleuze et Guattari, 1980, p. 301)

13 La transgression de Frankenstein, semblable à celle de Prométhée, réinterprète de nouveau le péché originel : son monstre doit en effet adopter des moyens indirects pour procréer, suppliant Frankenstein de lui créer une femme à son image. Les analogies bibliques et les allusions au Paradis Perdu (1667) de Milton sont très bien établies, particulièrement par Andrew Milner (195-238). Pourtant, ce ne sont pas les dimensions mythopoétiques du monstre ou son auto-identification à Adam et au Satan de Milton qui évoquent la terreur. C’est plutôt le statut ontologique du monstre, « son ancrage immanent dans le monde de la vie » (Csicsery-Ronay, 2008, p. 154), qui est effroyable. Janet Staiger constate que « en botanique et en zoologie, la fonction de l’hybridation est de produire une progéniture revigorée grâce au croisement des espèces, mais la progéniture peut être stérile. Donc, le texte littéraire hybride […] peut également générer un puissqnt effet, mais l’hybride lui-même ne peut générer une nouvelle famille » (Staiger, 1998, p. 195). Et pourtant, Frankenstein a engendré une progéniture sous la forme d’innombrables adaptations, et la terreur de Frankenstein lorsqu’il pense à la fécondité du monstre sous-entend aussi qu’il n’est pas stérile. Sa trajectoire malheureuse peut être comprise comme la fin d’une ligne de fuite caractéristique d’un devenir « gâché ».

14 La créature de la frontière Frankenstein devient ainsi l’animal œdipien domestiqué et sentimental de Deleuze et Guattari, de ceux qui « nous invitent à régresser, nous entraînent dans une contemplation narcissique, et la psychanalyse ne comprend que ces animaux-là » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 294). La triade papa-maman-animal que Deleuze et Guattari supposent comme étant caractéristique de l’animal oedipien est manifeste. Frankenstein est incestueux, non pas parce qu’Elizabeth est sa sœur (bien qu’elle ait été adoptée), mais parce qu’il la confond avec sa mère, morte d’une fièvre contractée alors qu’elle soignait Elizabeth. Quand il rêve de cette dernière, elle se décompose et se métamorphose en sa mère morte et il se réveille pour trouver le monstre au-dessus de lui (Shelley, 1967, p. 103). Le monstre est ainsi la progéniture « anormale » d’une attraction sexuelle refoulée pour sa mère et la manifestation d’une angoisse œdipienne. Celle-ci est accentuée par la figure psychanalytique du Doppelgänger, avec « l’animal familial ou familier, œdipianisé à la manière de la psychanalyse, l’image du père » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 299). Le monstre devient le Doppelgänger de Frankenstein, « l’hideuse incarnation de [son] propre esprit » (Shelley, 1967, p. 137), qui dit de lui-même que « [son] être est une version immonde du vôtre, rendue plus horrible encore par cette ressemblance » (Shelley, 1967, p. 238). Le refus de Frankenstein de créer un autre monstre est un retour violent au contrôle patrilinéaire, mais le monstre, mis en rage par la négation de toute reproduction sexuelle déclare : « le soir de vos noces, je serai là ! » (Shelley, 1967, p. 311), évoquant la scène primitive. La créature, reproduisant les premières étapes du développement psychosexuel d’un enfant, interprète la scène primitive comme une violence à l’encontre de la mère, mise en scène par le meurtre d’Elizabeth.

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15À la fin du roman de Shelley, le monstre périt dans les neiges de l’Arctique, mais les innombrables adaptions et réinterprétations le montrent encore en vie4. Bien que la créature retourne à un stade de répression œdipienne, les réécritures de la création artificielle et de la manipulation de la vie ne peuvent être racontées sans quelque connaissance de Frankenstein « car, tout comme les histoires tirées de la Bible, il est passé dans la mythologie générale et universelle » (Reichardt, 1994, p. 136). En effet, selon Paul O’Flinn, « Frankenstein n’existe pas… Il n’existe que des Frankensteins tant le texte est sans cesse écrit, reproduit, refilmé et remodelé » (O’Flinn, 2005, p. 22). Splice, de Natali, n’est pas une adaptation de Frankenstein, mais plutôt une réinterprétation du mythe de Frankenstein. Comme Sheryl Hamilton le démontre, les biotechnologies et la SF sont consommées ensemble par le grand public (Hamilton, 2003, p. 276) et sont souvent confondues5. Nous pouvons remarquer ce manque de différenciation dans la façon dont l’élément « Franken » est devenu le signe polysémique d’une grande variété de discours et perceptions scientifiques : des « cinémythes » de Frankenstein (Picart, 2003, p. 1) et des « images Frankensteiniennes » (Turney, 1998, p. 11) aux « Frankenfermes », « Frankentomates » et « Frankenvirus » (Lederer et Ratzan, 2005), à un symbole général pour (la mauvaise utilisation de) la science occidentale (Rollin, 1995, p. 154). Deux caractéristiques sont communes à toutes ces Frankenimages : elles possèdent une orientation biologique et, de plus en plus, elles intègrent la présence d’animaux non-humains, tant et si bien que Bernard Rollin suggère que les animaux génétiquement modifiés sont invariablement liés à Frankenstein dans ses nombreuses incarnations (Rollin, 1995, p. 1). Tora Holmberg affirme que les animaux transgéniques représentent la « Frankenscience » (Holmberg, 2011, p. 62), telle que la « earmouse », plus communément nommée la Souris Vacanti, l’un des deux sujets de l’exposition de Patricia Piccinini Protein Lattice #1 : Subject Red (1997) [Réseau de protéines #1 : sujet rouge] dont Natali fait la source d’inspiration de Splice6 (Fordham, 2010, p. 12). Dans Splice, nous pouvons voir la Souris Vacanti de Piccinini et le sujet féminin combinés dans le personnage de Dren (Delphine Chanéac).

16 En tant que nouveau prolongement du mythe de Frankenstein, Splice met en scène le croisement des relations de pouvoir de la technoscience (biotechnologie) et des relations familiales (reproduction). Dans Splice, Clive (Adrien Brody) et Elsa (Sarah Polley) sont des amants et des collègues à la pointe de leur domaine : le génie génétique. Clive souhaite fonder une famille, mais Elsa ne veut pas avoir d’enfant après avoir été élevée par une mère qui la maltraitait. Ils travaillent pour Nucleic Exchange Research and Development [Recherche et Développement pour Échange Nucléique], une compagnie pharmaceutique qui créée des hybrides informes d’espèces animales non-humaines afin de contribuer au développement de bétail. Greffer de l’ADN humain sur celui d’hybrides animaux non-humains permettrait la recherche de traitements pour les maladies de Parkinson et d’Alzheimer, le diabète et certaines formes de cancer. Cette manipulation leur étant interdite, les deux scientifiques conduisent l’expérience en secret et réussissent à créer un hybride recombiné génétiquement et cloné, Dren, qu’ils élèvent en secret. Ils utilisent les technologies de manipulation d’ADN combinées avec une fertilisation interspécifique in vitro, une technologie développée aussi bien dans le domaine de la reproduction humaine que dans l’élevage (Turney, 1998, p. 161). Le nom de Clive évoque l’acteur Colin Clive, qui jouait Henry Frankenstein dans les deux adaptations de James Whale (1931 et 1935), tandis que le nom d’Elsa fait allusion à l’interprétation d’Elsa Lanchester, à la fois Mary Shelley et la fiancée éponyme de La Fiancée de Frankenstein (1935). Splice réinterprète ce rôle double puisque Elsa, comme Shelley, est à la fois la créatrice de Dren et également, en quelque sorte, la création en elle-même, puisque l’ADN humain de Dren est celui d’Elsa.

  • 7 Roger Luckhurst, faisant appel à Latour, observe « il n’existe rien que l’on puisse appeler la scie (...)
  • 8 La notion d’affect de Deleuze et Guattari est, pour Jussi Parikka, un aspect essentiel de ce qu’il (...)

17 Le récit de Splice est fondé sur les directives du biocapitalisme telles que la science-comme-industrie contemporaine les rend intelligibles7. Cet impératif biocapitaliste est postmoderne plutôt que moderne en ce qui concerne l’hybride, car il « garantit idéologiquement et investit matériellement dans un monde où les frontières entres espèces peuvent être franchies de manière radicale […] dans la recherche de nouveaux marchés génétiques et esthétiques » (Shukin, 2009, p. 11). Le client de Clive et Elsa, Newstead Pharma, ne voit aucun profit immédiat dans le projet de greffer de l’ADN humain et de l’ADN non-humain, et souhaite extraire la protéine CD356 des hybrides non-humains pour la lancer le plus rapidement possible sur le marché. Elsa, oubliant les questions éthiques, conteste : « Si nous n’utilisons pas l’ADN humain maintenant, quelqu’un d’autre le fera. » Joan (Simona Maicanescu), la directrice générale de Newstead lui répond : « Mettez-moi un produit viable pour l’élevage sur la table et ensuite on parlera d’un plan sur vingt ans pour sauver le monde. » Comme Vint le suggère, « nous sommes à présent entrés dans une ère où la biologie est devenue un discours de l’information, et la valeur établie par l’industrie biotechnologique est largement fondée sur les projections commerciales » (Vint, 2011, p. 165). Pour Newstead Pharma, Dren est d’abord et avant tout une marchandise, réductible à une simple protéine pouvant être reproduite dans le code génétique. À cette intersection entre l’innovation technoscientifique et les relations familiales lors de l’éducation de Dren par Clive et Elsa, l’utilité du devenir-animal de Deleuze et Guattari se fait jour. Pour le dire simplement, c’est à cause de ces conditions technoscientifiques que Dren peut être comprise comme les « animaux davantage démoniaques » de Deleuze et Guattari (Deleuze et Guattari, 1980, p. 294), le devenir-animal par excellence*. Un tel devenir-animal peut être appréhendé à travers ses affects et sa résistance à la signification œdipienne, et il apparaît que ces affects ne sont accessibles à Dren que grâce à certaines conditions technoscientifiques8. Devenir animal, et ce sera un point important pour Dren, c’est « précisément faire le mouvement, tracer la ligne de fuite dans toute sa positivité, franchir un seuil, atteindre à un continuum d’intensités qui ne valent plus que pour elles-mêmes, trouver un monde d’intensités pures, où toutes les formes se défont, toutes les significations aussi, signifiants et signifiés » (Deleuze et Guattari, 1975, p. 24).

  • 9 La métamorphose continuelle de Dren échappe à l’interprétation de l’hybride comme une identité mola (...)
  • 1
  • 11 Voir Beaulieu, Flieger et Grosz pour un débat sur les différents sens et limitations du concept du (...)

18 L’importance du devenir-animal réside dans le fait que cet animal est schizophrène, au sens de la schizo-analyse matérialiste de Deleuze et Guattari opposée à la psychanalyse représentationnelle. Le devenir-animal de Dren se distingue de l’animal oedipien de frontière Frankenstein car, dans Splice, un devenir-femme y est ajouté. Dans leur lecture influente de Frankenstein, Sandra Gilbert et Susan Gubar suggèrent que « le monstre masculin de Frankenstein peut être en réalité une femme déguisée » (Gilbert et Gubar, 1984, p. 237) et les psychobiographes donnent souvent comme exemple les liens entre Shelley, Frankenstein et la créature. Néanmoins, la relation œdipienne père/fils est la relation dominante. Selon Deleuze et Guattari, tous les devenirs, devenirs-animaux inclus, « passent par » le devenir-femme (Deleuze et Guattari, 1980, p. 340). Ce fait est plus prononcé dans Splice que dans Frankenstein dans la mesure où Dren ressemble de plus en plus à une femme, sans que cela soit un devenir-femme. L’utilisation par Deleuze et Guattari du mot « femme » est stratégique, il faut le comprendre comme l’opposé de l’homme, « l’entité molaire par excellence », « la majorité, ou plutôt l’étalon qui conditionnait celle-ci : blanc, mâle, adulte, “raisonnableˮ, etc. » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 358). La théorie postmoderne a cherché, d’une manière générale, à décentrer cet homme universel, c’est pourquoi il n'existe pas de devenir-homme. Le mouvement de Deleuze et Guattari à travers la femme jusqu’aux animaux non-humains pose un problème et, historiquement, les deux concepts ont été liés dans les discours scientifique et culturel à leur détriment mutuel (voir Birke). Cependant, Deleuze et Guattari ne se réfèrent pas à un corps sexué ou genré, pas plus qu’à des espèces spécifiques d’animaux non-humains : « Tout comme on évitait de définir un corps par ses organes et ses fonctions, on évite de le définir par des caractères Espèce ou Genre : on cherche à faire le compte de ses affects » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 314). Le corps de Dren est un corps sans organe en constante métamorphose, un corps de potentiel immanent « opposé à l’organisation des organes » (Message, 2005, p. 33) ; par exemple, ce qui semble être des poumons criblés de tumeurs permet en fait à Dren de respirer sous l’eau910. Différentes interprétations et quelques objections existent à propos du devenir-femme, et, personnellement, je l’interprète comme une référence à « tout discours qui n’est pas anthropocentrique et qui, par conséquent, est codé par tous les circuits économique, social, culturel, organique et politique en tant que “minorité11ˮ » (Colman, 2005, p. 101).

19 Les conditions technoscientifiques et culturelles dans Splice permettent de le distinguer de Frankenstein : Dren est un exemple de transbiologie, « une biologie qui n’est pas seulement née et élevée, ou née et créée, mais créée et née » (Franklin, 2006, p. 171). Elle est génétiquement conçue, comme produit de la technologie de recombinaison d’ADN « qui implique la combinaison d’ADN provenant de deux espèces différentes » (dans ce cas précis l’humain et des animaux non-humains non spécifiés), et comme clone, « un nouvel individu […] généré d’une seule cellule, contournant la reproduction sexuelle » (Kirby, 2000, p. 193). Le fait que Dren soit aussi un cybride, produit par « l’implantation du noyau d’une cellule humaine dans un ovule animal énucléé » (Haddow et al., 2010, p. 4), est significatif. Les hybrides, comme Latour les trouve dans la constitution moderne, sont des notions artificielles de déconnexion qui résultent de notre travail idéologique à séparer la nature de la culture. La cybridation est tout le contraire dans la mesure où elle cherche activement à effacer les oppositions que Latour considère caractéristique du modernisme, tout en mettant l’accent sur sa conception industrielle de la technoscience. Alors que la plupart des hybrides constituent un « obstacle terrifiant », les cybrides, d’une façon jamais atteinte par le monstre de Frankenstein, constituent une « création terrifiante » dans deux sens : dans la distinction entre « ce qui est humain et ce qui est animal » (Latour, 1997, p. 5), qu’Elsa utilise en déclarant que même si » le clonage humain est illégal. Ceci ne sera pas humain, pas entièrement » ; et dans la menace que représente le potentiel de Dren à reproduire et à créer d’autres êtres hybrides.

20 Ainsi, le devenir-animal de Dren relève du discours technoscientifique qui fournit les conditions nécessaires à son devenir, et c’est ce devenir-animal de l’hybride animal non-humain qui réinterprète la frontière Frankenstein. Dren est un clone et il y a dans le clone des dilemmes psychanalytiques, en particulier l’inceste, la figure du Doppelgänger et la bestialité. Dans Frankenstein, l’œdipianisation du devenir-animal érige et maintient à la fois la frontière Frankenstein. Ici, nous pouvons observer que le devenir-animal peut être mesuré en termes d’affect et d’asignification. Dren, concrétisant la peur de Frankenstein qu’un monstre femelle se tourne vers » l’homme, créature de Dieu » (Shelley, 1967, p. 306), a une relation sexuelle consentie avec Clive, et plus tard une relation forcée avec Elsa dans ce qui apparaît être un corps masculinisé. Les deux cas sont indiscutablement des actes sexuels incestueux entre les parents et l’enfant. Étant donné que le développement physiologique et psychosexuel de Dren ne correspond pas à celui des hommes ni à celui d’aucune espèce répertoriée, ce pourrait être également considéré comme une agression sexuelle perpétrée à la fois par Clive et par Elsa, puisque Dren pourrait être trop jeune (selon les normes humaines) pour être consentante. Lors du premier rapport, en tant que clone, Dren est génétiquement liée à la partenaire de Clive, Elsa ; lors du deuxième rapport, parce que Dren est le clone d’Elsa, l’acte pourrait être interprété comme un genre de masturbation (mutuelle) (in)volontaire. Dans les deux cas, le devenir-animal de Dren est asignifiant et opposé aux formes molaires, puisqu’un clone « réso[ut] en effet toute sexualité oedipienne » (Baudrillard, 1981, p. 147) au niveau sémantique.

  • 12 À l’évocation de Lacan, il serait utile de noter l’affirmation de Wolfe à propos du disciple de Lac (...)

21 Tout comme Deleuze et Guattari reprochent à Freud de transformer l’inconscient en une représentation théâtrale (Deleuze et Guattari, 1972, p. 31), Jean Baudrillard écrit à propos des effets de dé-représentations du clonage de la technoscience : « on peut voir dans le clonage la renaissance de notre fascination pour une forme archaïque d’inceste entre les deux jumeaux originels » (Baudrillard, 2000, p. 12). À travers le clonage, l’inceste devient interconnecté et se confond avec le Doppelgänger. Le clonage démétaphorise le Doppelgänger, ce qui entraîne une « matérialisation du double par voie génétique, c’est-à-dire l’abolition de toute altérité et de tout imaginaire » (Baudrillard, 1981, p. 148). Bien qu’il considère ceci comme la réalisation de la pulsion de mort et un retour à l’asexualité pré-individuelle (la « disposition perverse polymorphe » de Freud), il s’agit sûrement à la fois de la mort de l’imaginaire lacanien et de l’élimination de la signification psychanalytique, et donc, œdipienne12. Il faut rappeler que, dans Frankenstein, le monstre assume le rôle du Doppelgänger de Frankenstein, le meurtre d’Elizabeth étant une reprise de la violence interprétée lors de la scène primitive. La scène primitive dans Splice est différente : c’est Clive qui supporte le poids de la confusion sexuelle puisque Dren est, génétiquement parlant, Elsa, la partenaire de Clive et celui-ci, dans la triangulation œdipienne, est le père de Dren. L’acte sexuel qui intervient entre Clive et Dren est prédit lorsque Dren sort de son lit en caressant les cheveux blonds d’une poupée dans la lumière douce de sa chambre d’enfant et que, dans le plan suivant, Clive et Elsa font l’amour. Tandis qu’Elsa est assise à califourchon sur Clive, il regarde par-dessus son épaule et aperçoit Dren cachée derrière un rideau de tulle, la tête inclinée avec une curiosité naïve et enfantine, tandis qu’elle regarde ses « parents ». Dans une série de champ-contre-champs qui montrent que Clive et Dren partagent la même curiosité, Clive atteint l’orgasme tout en caressant les cheveux blonds d’Elsa, exprimant par des gestes le fait qu’Elsa et Dren partagent les mêmes gènes, mais annonçant également le désir de Dren pour Elsa. Ici, tout comme chez Deleuze et Guattari, les filiations œdipiennes sont « des états intensifs prépersonnels, qui pourraient aussi bien “s’étendreˮ à d’autres personnes, » des catégories rétrospectives qui « ne préexistent pas aux interdits qui les constituent comme telles » (Deleuze et Guattari, 1972, p. 190, 188). À propos de la perte d’altérité, Baudrillard a manifestement tort, comme les devenirs-animaux dans Splice le montrent : « la puissance et la richesse imaginaire du double, celle où se joue l’étrangeté et en même temps l’intimité du sujet à lui-même (heimlich/unheimlich), reposent sur son immatérialité, sur le fait qu’il est et reste un fantasme » (Baudrillard, 1981, p. 145). Baudrillard est enclin à l’hyperbole, mais il a raison sur ce point en particulier dans le sens où, dans la culture occidentale post-biologique et post-évolutionnaire, ces concepts sont dépendants du point de vue technoscientifique et, quand ils impliquent des devenirs-animaux, ils perdent une certitude jusqu’à présent garantie de façon ironique par leur statut non-ontologique de représentation. Le devenir-animal de l’hybride animal non-humain place les coordonnées œdipiennes dans un flux incessant.

22 Le problème du non-humain surgit encore au regard du devenir-animal. Dans chacun de ces actes sexuels on retrouve, implicitement, un haut degré de bestialité. Margaret Grebowicz dit de la pornographie décrivant des actes sexuels entre humain et animaux non-humains, ou zoo porno, que c’est « [l’]anthropomorphisme intense qui fait avancer ces récits et non l’érotisation du pouvoir des hommes sur les animaux » (Grebowicz, 2010, p. 1-2). Même si Splice n’est pas un film de zoo porno, les devenirs-animaux sont asignifiants et tendent ainsi à confondre l’anthropomorphisme et, en ce qui concerne le consenti et le désir, l’anthropocentrisme. Quant au clonage, Baudrillard sous-entend que l’informatisation du corps sous la forme de codes génétiques rend inutile le mot « espèces », bien qu’il n’ait jamais été précis dans le discours biologique (Rollin, 1995, p. 38), tout comme en ce qui concerne l’ADN spécifique aux espèces (Haddow et al., 2010, p. 13). Dren n’est ni spécifique à une espèce, ni entièrement humaine, ni animale non-humaine, et c’est pourquoi elle est mieux comprise comme étant un devenir-animal.

Repenser la frontière Frankenstein

23C’est l’hybride animal non-humain, et son devenir-animal rendu possible par les conditions technoscientifiques, qui propose une réinterprétation de la frontière Frankenstein. La formule de Slusser est centrée sur l’humain – après tout, c’est la frontière Frankenstein, et non Frankenstein. Frankenstein refuse le souhait du monstre, mais c’est le futur de Frankenstein qui est refusé, « famille, amis, mariage » (Slusser, 1992, p. 48) tandis qu’il intègre le monstre par l’intermédiaire de son œdipianisation. Selon Slusser, le monstre est aussi une « oeuvre de fiction » (Slusser, 1992, p. 48), et il est évident dans le texte de Baudrillard que c’est précisément là où le pouvoir du Doppelgänger, et donc du monstre œdipianisé, réside. C’est là où le devenir-animal de Dren (hybride animal non-humain plutôt qu’humain) se distingue de celui de Frankenstein et échappe, ou surmonte les obstacles de l’homme et du mystérieux Doppelgänger.

24 Pourtant, il existe un autre développement œdipien qui réinterprète davantage la frontière Frankenstein à travers le devenir-animal. Comme dans Frankenstein, l’hybride dans Splice se transforme en créature œdipienne, non pas à cause d’un caprice de la part de sa créatrice, mais plutôt à cause de sa relation sexuelle avec Elsa, lorsque Dren devient une créature masculine. Concrétisant le récit d’Œdipe, Dren tue Clive et met Elsa enceinte, bien qu’Elsa tue Dren immédiatement après. C’est précisément à travers les « participations contre nature » du devenir-animal (Deleuze et Guattari, 1980, p. 295) que Splice brise avec succès la frontière Frankenstein : l’hybride est capable de se reproduire. Deleuze et Guattari constatent, bien entendu, que le schizophrène « accept[e] même, quand on le lui impose et qu'il n'est pas irrité, le code banal œdipien, quitte à le re-bourrer de toutes les disjonctions que ce code était fait pour exclure » (Deleuze et Guattari, 1972, p. 22). Splice reconfigure l’imbrication du futur et du refoulement œdipien présente dans la frontière Frankenstein : le devenir-animal du non-humain brouille ce dernier dans le but d’achever le premier. Pourtant, ce succès se fait au détriment de la vie de Dren, dans la mesure où les devenirs-animaux sont toujours transitoires, des « fragments de conte » plutôt que des récits : « une ligne de devenir n'a ni début ni fin, ni départ ni arrivée, ni origine ni destination [...] seulement un milieu » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 360). Ce sont des entre-deux : majeur/mineur, identité/non-identité, rhizome/arborescence, molaire/moléculaire. En d’autres termes, les devenirs restent toujours inachevés, c’est pourquoi Deleuze et Guattari déclarent que « quand un texte porte essentiellement sur un devenir-animal, il ne peut pas être développé en roman » (Deleuze et Guattari, 1975, p. 70), ou, dans ce cas précis, en film.

  • 13 Baudrillard affirme aussi cela dans l’interview « Forget Baudrillard », dans Forget Foucault. Alors (...)

25 Un avertissement donné par Baudrillard souligne la place de l’hybride animal non-humain au sein du biocapitalisme, et distingue davantage la façon dont la frontière Frankenstein a été significativement transformée et comment elle peut être conceptualisée à nouveau au sein des pratiques scientifiques du XXIe s. Dans « Les bêtes, territoire et métamorphoses », Baudrillard constate parallèlement à Deleuze et Guattari qu’il est « paradoxal » de « prendre l’animal comme modèle de déterritorialisation alors qu’il est par excellence l’être du territoire » (Baudrillard, 1981, p. 201). Il nomme les devenirs-animaux « fantasmagorie libératrice » et affirme que « [l]’errance des bêtes est un mythe, et la représentation actuelle, erratique et nomade, de l’inconscient et du désir, est du même ordre » (Baudrillard, 1981, p. 203). Les devenirs animaux de Deleuze et Guattari sont, pour Baudrillard, des anticipations du capital plutôt que des oppositions, « car ils rêvent de déterritorialisation totale là où le système n’en impose jamais qu’une relative : l’exigence de « liberté » n’est jamais que celle d’aller plus loin que le système, mais dans le même sens » (Baudrillard, 1981, p. 204)13. C’est évident dans la conclusion de Splice : le cadavre de Dren est déterré pour son code génétique – « nous avons de quoi déposer des brevets pour des années », déclare Joan – et Elsa, enceinte, choisit de garder l’enfant, décidant ainsi de se vendre elle et le bébé à Newstead Pharma pour une grosse somme d’argent. La transgression de l’hybride devient non seulement naturalisée par l’idéologie capitaliste, mais également essentielle à son existence. Les devenirs-animaux ne sont pas les concepts sublimes auxquels est opposée Haraway ; ce sont des matériaux et par conséquent, ils peuvent être soumis à la logique du biocapitalisme.

26 Si nous revenons à Latour, nous relevons sa suggestion que « ceux qui pensent le plus aux hybrides les limitent le plus possible alors que ceux qui choisissent de les ignorer en les isolant de toute conséquences dangereuses les développent bien davantage » (Latour, 1997, p. 41). Comme Simon During l’a signalé, l’hybride est facilement compris comme une transgression institutionnalisée et idéologiquement nécessaire (During, 2007, p. 7) et ce n’est pas si différent de ce que Cary Wolfe affirme : l’humanisme est expert dans un « pluralisme » qui incorpore ceux qui étaient précédemment marginalisés de façon à ne pas en être affecté et à être en réalité plus influent (Wolfe, 2010, p. 99). Gary K. Wolfe a observé que dans la SF, « [i]déalement, le monstre n’est pas seulement annihilé, il est approprié ; sa défaite ne sert qu’à élargir la domination du savoir et du pouvoir humains » (Wolfe, 1979, p. 200). Cette dynamique d’appropriation se révèle pertinente dans Splice et la mort de Dren fournit une foule de nouvelles possibilités technoscientifiques pouvant être exploitées. Ainsi, Frankenstein n’est plus synonyme de mauvaise exploitation de la science occidentale, ou de modernisme, mais plutôt de science, de capital et d’idéologie qui implosent et admettent les transgressions d’hybride uniquement pour les adapter et ainsi étendre leur influence. Splice érige une limite très différente de celle qui est présente dans Frankenstein : une limite qui exige un futur. La frontière Frankenstein est toujours façonnée par des valences psychanalytiques, mais l’accent placé sur la promesse de futur change de façon significative : il n’est plus le garant d’une valeur positive à présent que son horizon est la bioéconomie. Si cette limite doit être de nouveau franchie, les futurs hybrides devront chercher des façons d’exister en dehors du biocapital, tout en lui devant leur existence.

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Notes

1 NdT : Toutes les expressions suivies d’un astérisque* sont en français dans le texte d’origine. Toutes les citations qui ne possèdent pas de référence en français dans la bibliographie sont des traductions de notre fait.

2 Dans When Species Meet [Quand les espèces se rencontrent], Haraway écrit : « Bien que la compétition soit rude, je ne suis pas certaine de pouvoir trouver dans la philosophie une ostentation plus évidente de misogynie, de peur de vieillir, de manque de curiosité envers les animaux et d’horreur devant la banalité de la chair, ici couverte par l’alibi d’un projet anti-oedipien et anticapitaliste. Deleuze et Guattari ne manquent pas de culot d’écrire à propos du devenir-femme seulement quelques pages, plus loin ! » (Haraway, 2007, p. 30). Deleuze et Guattari sont critiques envers l’anthropocentrisme sous sa forme oedipienne, mais selon Haraway, leur anthropomorphisme est idéaliste. Elle s’oppose au dégoût de Deleuze et de Guattari pour les animaux domestiques, bien qu’ils déclarent que « tout animal est d’abord une bande, une meute », mais qu’il y a des « degrés de vocation variable » qui « rendent plus ou moins facile la découverte de la multiplicité » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 293, 295). 

3 NdT : Citation de Frankenstein, page 238.

4 Voir Hideous Progenies [Hideuses progénitures] de Steven Forry pour une classification complète, bien qu’elle soit maintenant probablement dépassée.

5 De même, Turney déclare que « ce récit a eu une vie au-delà du livre original, évoluant dans des directions différentes et difficiles à cerner, bien qu’elles ne soient vraiment pas difficiles à remarquer » et que ces adaptations « atteignent une reconnaissance qui n’est dépendante d’aucune version ou d’aucun médium en particulier » (Turney, 1998, p. 26-27). Dans le contexte de la SF, le concept de science-comme-mythe de Tatiana Chernyshova nous permet de situer le récit de Frankenstein dans la zone trouble entre la science et la SF observée par Sheryl Hamilton.

6 Cette image peut être trouvée en ligne à l’aide des mots clefs composés du nom de l’auteur et du titre de l’image.

7 Roger Luckhurst, faisant appel à Latour, observe « il n’existe rien que l’on puisse appeler la science “pureˮ, car ce sont ces laboratoires qui doivent chercher le soutien financier gouvernemental et industriel le plus intéressant » (Luckhurst, 2006, p. 7). Cela marque une transition de la science « autonome » vers la recherche, qui est « l’imbrication de la science, de la culture et de l’économie » (Luckhurst, 2006, p. 10). Splice est situé au coeur de la transition de la science vers la recherche, emblématique de la différence entre les intentions premières de Frankenstein et les motivations de la recherche de Clive et Elsa.

8 La notion d’affect de Deleuze et Guattari est, pour Jussi Parikka, un aspect essentiel de ce qu’il appelle un « néomatérialisme » qui recherche la signification au-delà du tournant linguistique. Dans ce sens, l’affect est utile à l’étude des animaux non-humains. Il écrit : « C’est ce que je pense être un point crucial dans le domaine des études des animaux et du posthumanisme : nous ne devons pas rester attachés à la question concernant le langage et les différences définies (habituellement en terme de langue) qui élimine l’animal du culturel. Nous devrions plutôt cartographier les différentes modalités de l’expression corporelle des animaux qui tendent à montrer une sémiotique asignifiante » (Parikka, 2010, p. xxv).

9 La métamorphose continuelle de Dren échappe à l’interprétation de l’hybride comme une identité molaire dialectique, un entre deux identités molaires, et le mélange composé d’ADN de plusieurs animaux implique physiologiquement un « animalisme généralisé » (Wells, 1901, p. 199), plus convaincant que les Hommes-Bêtes de L’Île du docteur Moreau (1896) qui, par contraste, sont des exemples d’hybrides molaires tels que la Femme-puma.

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11 Voir Beaulieu, Flieger et Grosz pour un débat sur les différents sens et limitations du concept du devenir-femme.

12 À l’évocation de Lacan, il serait utile de noter l’affirmation de Wolfe à propos du disciple de Lacan, Slavoj Žižek, pour qui « “l’animalˮ est déjà simplement une métonymie que ce soit pour le Réel Lacanien ou, dans le cas des Animaux de compagnie, pour la Symbolique », ce qui lui confère, selon Wolfe, un aspect « humaniste et anthropocentriste dans son incapacité à penser à nouveau […] la “distributionˮ de la subjectivité autour des lignes des espèces » (Wolfe, 2010, p. 125).

13 Baudrillard affirme aussi cela dans l’interview « Forget Baudrillard », dans Forget Foucault. Alors qu’il exprime de l’enthousiasme pour les métamorphoses, il suggère que les devenirs-animaux et les devenirs-femmes de Deleuze ne sont rien d’autres que des imbrications de mythologie et de métaphore (Baudrillard, 1987, p. 75). Cependant, le concept de séduction de Baudrillard, qui contient le devenir-femme-objet, balance entre l’essentialisme et une non-fixité pas si différente du devenir-femme de Deleuze et Guattari (Baudrillard, 1987, p. 96). Voir aussi De la Séduction (1979) de Baudrillard. Organes sans corps (2008) de Slavoj Žižek contient une critique similaire, bien que plus fournie, de la relation de Deleuze avec le capitalisme.

[NdT : « Forget Baudrillard » est un dialogue entre Jean Baudrillard et Sylvère Lotringer publié comme postface de l’édition américain de « Forget Foucault » par Semiotext(e), un éditeur fondé par Sylvère Lotringer aux Etats-Unis. Les éditions françaises ne comportent pas ce dialogue. Il s’agit donc des pages de la référence américaine donnée par McQueen.]

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sean McQueen, « Biocapitalisme et schizophrénie : repenser la frontière Frankenstein », ReS Futurae [En ligne], 4 | 2014, mis en ligne le 01 septembre 2014, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://resf.revues.org/535 ; DOI : 10.4000/resf.535

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Auteur

Sean McQueen

Doctorant en littérature comparée et études culturelles à l’université de Monash (Australie), il a été publié dans Science Fiction Film and Television et International Journal of Baudrillard Studies.

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