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À la recherche de l’immortalité : intelligence artificielle, vie artificielle et post-humanisme dans La Cité des permutants de Greg Egan.

Ross Farnell
Traduction de Benoît Gaillard
Référence(s) :

Farnell, Ross, « Attempting Immortality : AI, A-Life, and the Post-humain in Greg Egan’s Permutation City », in Science Fiction Studies, n° 80, vol. 27, mars 2000.

Résumé

Cet article expose comment la combinaison de « hard SF » et de SF métaphysique à l’œuvre dans La Cité des permutants de Greg Egan propose une exploration inédite des modes numériques d’existence et d’immortalité. Les multiples paraspaces et les diverses cosmologies subjectives que l’auteur emploie remettent en cause plusieurs présupposés relatifs à l’objectivité, au corps, à l’identité, dans une médiation de la philosophie, de la théologie, de la science, de la technologie et du fantastique. Dans ce roman, les disruptions spatio-temporelles et la fragmentation subjective des topologies numériques questionnent la signification d’être humain, vivant et/ou immortel. En confrontant des Copies sous forme d’IA à des entités en essaim issues de la vie artificielle, Egan explore les différences entre ces deux paradigmes dans la perspective de la quête science-fictionnelle d’une « vie éternelle ». Les Copies doivent faire face à un temps intemporel, elles sont mises à l’épreuve de l’espace sans borne, exprimant leur dislocation ontologique à travers leurs corps-panique, ce qui les pousse à franchir la limite qui sépare l’auto-transformation de la mort. Les non-corps des Copies renient, par leur abstraction, l’expérience phénoménologique la plus fondamentale, la corporéité, le viscéral ou viscéréel. Leur calvaire confirme finalement que seul ce qui a une fin est supportable. L’exemple de vie artificielle développé dans le roman renverse le regard (numérique) logocentrique et destitue le post-humain du centre en révélant l’hubris des Copies. Là où le post-humain cybernétique chancelle, les paradigmes non-humains de vie artificielle parviennent, grâce au caractère énactif de leur évolution, à s’adapter pour potentiellement survivre à l’immortalité. La Cité des permutants montre comment la vie artificielle offre à la SF une occasion crédible de narrer une véritable altérité extra-humaine émancipée des traditions métaphysiques occidentales, développant ainsi une réflexion précieuse à propos de la condition humaine et post-humaine.

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Texte intégral

S’il s’était reconstruit, réinventé, que restait-il de l’homme qu’elle avait connu ? […] S’était-il accordé une endurance transhumaine, ou était-il mort en silence ? [...] Où était la ligne de partage ? Entre une transformation si profonde […] et la mort elle-même ? – Egan, 1996, p. 328.

« Tout est supportable... du moment qu’il y a une fin en vue » – Egan, 2006.

1Le « cyberespace » : selon Kevin Robins, il est promu, à tort ou à raison, « laboratoire virtuel d’analyse […] de la condition post-humaine […] et en particulier de la relation entre l’espace mental et l’Autre, muni d’un corps » (140). Cet « Autre corporé » se voit pourtant trop souvent (dé)matérialisé, son corps se dissolvant dans les conceptions a priori de l’espace du kantisme ou du cartésianisme, conceptions issues du désir de transcendance de l’humanisme. Dans une certaine mesure, La Cité des permutants de Greg Egan pallie cette défaillance de la plupart des cyberespaces tant fictionnels que réels et parvient à interroger pertinemment les terrains de l’identité et de l’ontologie post-humaine. Dans ce roman, l’auteur combine les traditions de « hard SF » et de SF « métaphysique » pour proposer divers mondes diégétiques. Ces mondes lui permettent d’explorer, par la création littéraire, les subjectivités sociales, culturelles et individuelles dans des univers où sont remis en cause les axiomes fondamentaux de l’humanisme à propos de l’objectivité, du corps, de l’identité, de la vie et même de la « cosmologie ».

  • 1 Le « paraspace » est une notion attribuée à Samuel R. Delany par, entre autres, Scott Bukanan (Term (...)
  • 2 L’Intelligence Artificielle (IA) a d’abord reposé sur l’hypothèse selon laquelle la cognition humai (...)
  • 3 Le « post-humain » est un discours qui compose la sémiotique cyborg et l’anthropologie pour dévelop (...)

2Egan élabore une dynamique d’interrelations complexes entre plusieurs ontologies et cosmologies numériques, tout en construisant une certaine complexité narrative dans laquelle il juxtapose des paraspaces1 dichotomiques et des niveaux de réalité à plusieurs strates. En confrontant les deux paradigmes opposés de la cybernétique à propos de la « vie » numérique (l’hypothèse symbolique de l’intelligence artificielle (IA) et celle, « énactive » de la vie artificielle)2, Egan nous entraîne dans un dialogue précisément documenté et construit avec l’ensemble du discours scientifique, philosophique et métaphysique sur la « vie », l’identité, l’ontologie et le post-humain3, tout en maintenant un récit fictionnel convaincant. Il situe ces diverses quêtes de l’immortalité dans une « cosmologie totalement subjective », signifiant par là que « ce que nous percevons, ressentons comme « l’univers » dépend fondamentalement de la structure de notre corps et notre conscience propres. Notre expérience subjective y intègre en un schéma les différents éléments d’un ensemble qui, intrinsèquement, n’est qu’un nuage d’événements aléatoires. ». (Egan, 1996). Cette re-contextualisation et cette violente dislocation des paramètres spatio-temporels, associées à la fragmentation subjective des topologies numériques et des corps/objets qu’elles hébergent, ont des conséquences importantes non seulement sur la notion d’identité mais aussi sur la question de ce que signifie être « humain » ou « vivant ».

3Les multiples paraspaces et sous-paraspaces ont la fonction commune de servir de cadres du récit. Dans ces cadres, La Cité des permutants étudie les images et limites des corps incarnés et des corps virtuels, l’immortalité (virtuelle), le statut ontologique des copies numériques, l’hubris et les mythologies de la création, voire créationnistes. Le roman explore aussi les relations entre corps, sujets, topologies numériques, modèles évolutionnistes et désirs de rencontrer une forme de vie totalement étrangère, « l’Autre, le différent ». Par ses allers-retours répétés entre un « présent corporel » et au moins deux espaces diégétiques, le récit parvient à aborder avec succès de nombreuses « grandes questions ». Dans le roman, chaque personnage peut exister sous plusieurs formes concurrentes telles que des Copies et leurs clones, qui « tournent » dans autant d’« environnements ». Les indéterminations ontologiques qui en résultent importent les questions complexes de la SF « métaphysique » dans la description de style « hard SF » que propose Greg Egan des technologies du futur proche.

  • 4 Cette phrase n’est pas traduite par Jean-Daniel Brèque dans sa traduction (1997) de l’entretien. [N (...)

4La Cité des permutants développe « Poussière » (2009) [« Dust », 1995] une nouvelle antérieure dans laquelle l’auteur se sert de l’« expérience » subjective d’une copie numérique pour illustrer l’hypothèse selon laquelle toutes les permutations possibles existent déjà, dans une infinité d’univers parallèles. Dans cette perspective, les « réalités » de ces mondes autonomes dépendent de l’existence d’un observateur qui serait là pour « relier les pointillés » en un ensemble cohérent, réarrangeant la réalité perçue « purement en raison de la redéfinition temporelle des coordonnées de l’espace-temps » (222, italiques dans le texte). Ce simulacre cybernétique se serait « assemblé » lui-même, ainsi que son monde, à partir de la « poussière cosmique », un « univers complètement sans structure, sans topologie. Pas d’espace, pas de temps ; rien qu’un ensemble d’événements aléatoires » (226). La Cité des permutants « va au bout de cette idée, jusqu’à sa conclusion logique » (Byrne & Strahan, 1993)4.

5Dans La Cité des permutants, Egan applique « littéralement » cette théorie des « permutations », en égrenant dans le roman, tels des grains de poussière, des fragments choisis de son histoire de départ. Dans la version originale, les titres des chapitres ainsi que les vingt vers du poème qui ouvre le roman sont tous des anagrammes du titre : « Permutation City ». Cela illustre d’autant plus la manière dont le réarrangement de particules élémentaires aléatoires peut constituer des univers et des sens alternatifs, effet confirmé par l’auto-réflexivité du roman, qui fait référence à cette interprétation par l’analogie d’un « anagramme cosmique » (Egan, 1996, p. 138).

  • 5 Le point de vue d’Egan sur l’évolution des rapports entre la science et la métaphysique, et donc su (...)

6La théorie cosmologique de La Cité des permutants se fonde au départ sur le « principe anthropique » selon lequel l’origine de l’univers est déterminée par l’existence de l’individu humain, ce qui place l’« humain » au centre de nos « réalités » particulières. Cette conception anthropocentrique est ensuite battue en brèche par la conclusion du roman, lorsque le post-humain se fait déloger de sa position centrale par la subjectivité d’un Autre qui, fondamentalement étranger à l’humain car issu d’une vie artificielle, crée un paradigme cosmologique alternatif. Le principe cosmologique reste éminemment subjectif, mais il n’est plus anthropique. Si nous voulons comprendre dans toute leur complexité les débats métaphysiques qui sous-tendent l’extrapolation de « hard SF » de La Cité des permutants, il nous faut préalablement ouvrir une parenthèse qui résume les questions scientifiques et philosophiques soulevées par les champs de l’intelligence artificielle et de la vie artificielle5. J’examinerai ensuite comment le récit de Greg Egan traite de plusieurs questions émanant de ces débats, plus particulièrement dans le contexte des permutations numériques qui sous-tendent son ambition d’immortalité.

Intelligence artificielle ou vie artificielle ?

  • 6 On fait par exemple systématiquement remarquer que bien que les mules ne puissent se reproduire et (...)

7La définition de la « vie cybernétique » est fortement sujette à controverse. D’une part, un certain point de vue humaniste se refuse à admettre la possibilité d’une vie numérique in silico et rejette toute tentative qui impliquerait d’éluder la différence apparemment essentielle entre humain et machine (Boden, Artificial Intelligence, p. 420). Diamétralement opposée à cette peur d’une « déshumanisation », on trouve la position cybernéticienne qui voit l’évolution comme un processus de traitement de l’information. Son analogie computationnelle oublie pourtant de prendre en compte le fait que l’information n’est pas une entité en elle-même. L’information est produite et traitée par des corps (qui ne sont pas nécessairement organiques) engagés dans leurs contextes socio-culturels et environnementaux propres. Selon Chris Langton, un des pionniers de la vie artificielle, la vie n’est pas définie comme « une propriété de la matière, même organisée, mais plutôt comme une propriété de l’organisation de la matière » (Cité dans Levy, 1992, p. 118). D’autres fondent leur définition sur la capacité d’évolution des agents au travers des mutations et de la reproduction. La plupart de ces tentatives de définition restent cependant entachées d’incohérences (p. 346)6.

8Le récent engouement pour la théorie du chaos et les systèmes dynamiques non-linéaires est marqué par un intérêt simultané à l’égard de notions liant la croissance de la complexité d’un système et l’évolution de la vie elle-même. Les systèmes complexes génèrent des comportements émergents dont l’imprévisibilité constitue l’une des clés théoriques de l’étude des systèmes techno-biologiques. Ce genre d’émergence est illustré dans l’évolution de la vie artificielle de La Cité des permutants. Cette « définition de la vie » philosophique reste cependant aussi subjective que la cosmologie d’Egan. De nombreux chercheurs en vie artificielle sont ainsi convaincus « qu’on ne peut savoir ce qu’est la vie qu’en créant la vie » (Levy, 1992, p. 10).

  • 7 Steven Harnad remarque que le calcul n’est qu’une manipulation purement syntaxique de codes symboli (...)
  • 8 Télécharger, en français, se rapporte à deux notions distinctes de l’informatique : il s’agit soit (...)

9La cognition n’a pas non plus de définition généralement reconnue par l’ensemble des promoteurs de l’« être » numérique. L’approche descendante (top-down), symbolique, et l’approche ascendante ou de bas-en-haut (bottom-up), connexionniste, de l’intelligence artificielle sont toutes deux globalement fondées sur l’hypothèse matérialiste selon laquelle, puisque la « pensée » est une fonction du cerveau, reproduire le fonctionnement de celui-ci devrait produire de la cognition. La portée de telles « simulations » reste toutefois limitée car la qualification de la « cognition » reste dépendante d’une interprétation humaine, subjective (Franklin, 1995, p. 141, 146)7. De plus, comme tout être cybernétique fictionnel « numériquement chargé (uploaded)8 dans la machine », de telles IA manquent d’un corps et de la connaissance incarnée qui en découle. Ce manque est au cœur de la problématique de dislocation ontologique des Copies d’Egan.

  • 9 Swarmware est un mot-valise composé de « swarm » (essaim) et soft ou hardware (logiciel, matériel). (...)

10Ces questions sont aussi abordées par un autre domaine de recherche, dans une perspective bien distincte de celle de l’IA : le paradigme de la vie artificielle, représenté dans le roman d’Egan par les Lambertiens. Le contraste entre l’IA et la vie artificielle est souligné dans La Cité des permutants par l’opposition des principes sous-jacents aux Lambertiens et aux Copies qui, elles, représentent l’IA. Egan se sert de cette opposition pour développer une réflexion approfondie sur ces deux paradigmes qui pourraient servir de base à la possibilité de vie immortelle. Dans son approche ascendante, la vie artificielle féconde son environnement cybernétique avec l’équivalent de l’ADN : des automates cellulaires évoluent et finissent par se comporter comme des systèmes dynamiques ressemblant à la vie, en cela qu’ils exhibent une « complexité profonde » et un haut degré d’auto-organisation (Levy, 1992, p. 70, 80). Selon Langton, cela prouve que des structures à base de règles (rule-based) sont en mesure de « détenir les clés nécessaires à reproduire des êtres vivants et même des univers entiers » (Levy, p. 102). Les « vivisystèmes » en essaim de la vie artificielle, numériques et non-hiérarchiques, sont largement incontrôlables, imprévisibles, de véritables « swarmwares hors de contrôle » (Kelly, 1994, p. 22-24)9. La Cité des permutants développe précisément ce modèle d’un environnement « illimité » fécondé par une vie artificielle.

11À la différence des modèles de l’IA, les systèmes de vie artificielle agissent de manière autonome sur leurs environnements, construisant une réalité à partir d’un monde, si bien que l’interprétation subjective des humains n’est plus nécessaire (Franklin, 1995, p. 380-81, 187). Steen Rasmussen, un physicien danois, souligne cette autonomie : « un organisme artificiel doit percevoir une réalité R2 qui est tout aussi réelle pour lui que l’est pour nous la réalité R1 ». Bien que, d’un point de vue matériel, R2 soit incluse dans R₁, elle en est indépendante et a le « même statut ontologique » que cette dernière (Levy, p. 145). Les automates cellulaires sont donc leur propre réalité, ils se conforment à leur propre structure logique indépendamment de tout paramètre anthropique. Selon Lefèbvre, « chaque corps vivant est un espace et a son espace : il s’y produit et le produit » (Lefèbvre, 2000, p. 199). Les corps « vivants » et « énactifs » des entités de la vie artificielle ne sont donc pas simplement « codés », comme s’ils étaient semés dans le terreau de leurs environnements pour y pousser, ils interagissent avec leurs espaces, les modifient et même potentiellement les produisent. La cognition d’un agent de la vie artificielle « n’est pas affaire de représentations mais d’actions incarnées » (Varela, 1993, p. 23). Cette différence fondamentale d’avec les Copies conformes de l’IA et leur imitation de notre réalité constitue l’opposition centrale entre les cosmologies subjectives de La Cité des permutants. Les entités de vie artificielle d’Egan font non seulement évoluer la forme qui les représente, mais aussi les règles qui gouvernent leur espace et par conséquent les algorithmes qui codent leur existence évolutionniste. Cette particularité a des effets dramatiques sur les IA qui existent dans le même environnement mais n’ont, elles, pas la possibilité de le modifier. Le roman pose ainsi une cosmologie subjective mais non-anthropique, dans laquelle les différents agents (humains, post-humains, IA et non-humains in silico) peuvent exister dans divers « mondes » tout aussi « réels » les uns que les autres.

Intelligence artificielle, vie artificielle et post-humanisme

  • 10 Kevin Kelly, dans une argumentation très instructive, affirme que ce que nous pensions autrefois êt (...)

12Ainsi, si on postule que les agents énactifs de la vie artificielle sont « vivants »10, alors la vie artificielle peut servir à décentrer l’humain - le remplacer par un « nouvel agent » au centre jusqu’alors anthropique. Nigel Clark, par exemple, affirme que les corps de la vie artificielle « constituent une nouvelle forme d’objets signifiants et véritablement autonomes » qui « n’ont à jouer aucun rôle pour le regard d’un observateur extérieur » (Clark, 1995, p. 130). La manière dont Clark réarrange les objets signifiants et les ordres de priorité sémiotique ne sert pas seulement à signaler le retournement du regard numériquement incarné qu’Egan opère dans sa fiction. Elle permet aussi de rompre avec l’anthropocentrisme trop souvent de mise dans les discours qui ne considèrent les corps artificiels que comme liés à la reproduction de l’image d’un corps incarné « superflu », désuet et voué à l’abandon.

  • 11 Robert Pepperell imagine un futur dans lequel « les humains auront, en un certain sens, fusionné av (...)

13Bien que la notion de « vie [artificielle] dans la machine » puisse tenir, celle de « (post)humain » vivant dans la machine reste extrêmement problématique. En effet, la rhétorique réductionniste de la symbiose neuro-cybernétique révèle un retour au concept phare de l’IA cartésienne : la « pensée comme calcul ». Comme le reconnaît Hans Moravec, cette perspective est d’abord celle « d’un esprit qui aspire à l’immortalité » (Moravec, 1992, p. 11), celle de la recherche d’une transcendance dans la machine au prix de la compréhension phénoménologique de la pensée, du corps et du monde11. Il en ressort que les programmes de métamorphose de l’humain en une sorte d’IA numérique formelle, s’ils s’efforcent de se dégager de l’absurde, ne sont encore que des procédés science-fictionnels ou la traduction de velléités d’accès à l’immortalité teintées de philosophie humaniste.

14Bien que les agents de la vie artificielle doivent être considérés comme « autres qu’humain » plutôt que comme « post-humains », leur évolution autonome ainsi que leurs comportements et réalités techno-biologiques attirent l’attention sur les conditions corporelles, socio-culturelles et spatio-temporelles dans lesquelles nous-mêmes évoluons et agissons, ainsi que sur nos présupposés anthropocentriques.

  • 12 Egan n’est bien sûr en aucun cas le premier auteur de SF à réfléchir de manière approfondie à l’IA (...)

15Ces vies artificielles nous retournent notre regard humain, autrefois omnipotent, remettant en cause les prérogatives que nous nous octroyions sur la « vie » elle-même. Les corps de la vie artificielle sont aussi les corps de l’Autre extra-humain que nous pourrions rencontrer dans les environnements cybernétiques à venir : « Des corps capables de se reconfigurer par davantage de permutations que nous ne pourrions jamais en concevoir pour nos alter-ego virtuels » (Clark, 1995, p. 130). Ainsi, ces vies artificielles pourraient se révéler riches d’enseignements à propos de notre propre condition, transitoire, de « devenir post-humain » en cours. Selon Thomas Ray, la vie artificielle permet une biologie réellement comparative. Sa pratique pourrait nous permettre de généraliser nos concepts de biologie, d’évolution et de complexité, aujourd’hui encore limités à des conceptions terrestres (Ray, 1995, p. 179). C’est ainsi qu’Egan engage une réflexion sur les discours de la vie artificielle et de la condition post-humaine (numérique) tout en produisant une œuvre de SF contemporaine à la fois originale et instructive12.

La Cité des permutants : des copies immortelles et des ontologies numériques

  • 13 Dans le roman d’Egan, le TVC est l’automate cellulaire qui permet d’abstraire de l’entropie le calc (...)

16La Cité des permutants est un roman double. Il met en scène une alternative dans laquelle chaque terme est lié à son propre paraspace, crée sa propre cosmologie subjective avec sa topologie, sa (dés)incarnation et son ontologie bien distinctes de celles de l’autre. La meilleure manière d’aborder cette alternative consiste à suivre la logique somme toute linéaire dans laquelle le roman la présente : les Copies virtuelles d’abord présentées comme vulnérables gagnent leur immortalité néguentropique dans l’univers du TVC13. Finalement, la « vie éternelle » des Copies est remise en cause par les paradigmes terre à terre, « mortels » des habitants du Cosmoplexe.

17Les Copies sont des « architectures simulant le corps dans son ensemble » qui permettent de générer une « illusion » de (ré)incarnation dans une réalité virtuelle accompagnée d’une conscience « chargée dans la machine ». Les Copies ne sont que des approximations de leurs pendants viscéraux, de « la frime » sans aucune « logique sous-jacente », des logiciels hybrides... « ad hoc » aucunement basés sur la biologie ou la physique (Egan, 1996, p. 116). Elles sont l’analogue direct des modèles sophistiqués de l’IA d’approche « descendante ». Ces Copies servent essentiellement à poursuivre le rêve d’une « version très spécifique » d’immortalité de « marché libre ». Générées par une élite numérique gérontocrate, les Copies ont une existence faite de données intrinsèquement déterminée par le capitalisme tardif car elles sont totalement dépendantes d’une infrastructure soumise au marché libre. La transcendance des Copies est réifiée et compromise par le coût de la puissance de calcul nécessaire à leur émulation. Même les plus riches copies vivent 17 fois moins vite que la « réalité ». Les plus pauvres eux, doivent se contenter des restes de puissance de calcul inemployée, leurs avatars se voyant relégués dans des « tempo clubs », où leur temps subjectif est encore beaucoup plus ralenti. L’existence même des Copies est donc sous-tendue par des transactions financières. L’« économie de l’ontologie » (p. 130) a de graves conséquences sur les subjectivités relatives de ces doubles numériques.

  • 14 L’argument classique selon lequel la vie artificielle ne serait pas de la vie car elle dépend du po (...)

18Cette dépendance à la technologie, aux exigences computationnelles et au pouvoir d’action (agency) humain ne nie cependant pas la possibilité, pour les Copies, d’une existence réelle14. Malgré leurs « ressources menacées » (p. 84), il leur suffit, du point de vue d’Egan, de percevoir leur propre réalité R2. Comme le reconnaît la Copie « Durham2 », « Il était impossible à quelque humain que ce soit de faire la preuve absolue de l’état de conscience chez une copie. Pour toute Copie, cette vérité s’imposait d’elle-même : « Cogito ergo sum » (p. 55).

19Durham2 est la première Copie d’une personne toujours vivante à parvenir à survivre au paradoxe ontologique que constitue le fait d’avoir à la fois une existence numérique et une existence de chair. Il se réveille sous forme électronique, nu comme un Golem/Adam numérique, pour exister en même temps dans les « zones frontière » instables de divers « plans métaphysiques », à cheval sur deux univers qui fonctionnent dans une temporalité subjective différente. La possibilité d’abandonner l’expérience lui étant cette fois refusée, Durham2 se laisse « séduire » par l’« existence » numérique au point d’abriter le développement d’un « sens viscéral de son identité » (p. 22 ; italique dans le texte).

20Dans La Cité des permutants, la nature exacte de la subjectivité des Copies reste cependant sujette à des questions fondamentales : sont-elles, oui ou non, « la même personne que la personne à partir de laquelle elles ont été créées » ? (p. 91) Comme le fait remarquer l’épigraphe de cet article, si le sujet et sa Copie ne sont pas exactement le même sujet, alors l’immortalité permise par le processus de copie n’est qu’une illusion sans fondement. La simulation devient dans ce cas une substitution qui n’est même pas à l’identique. Dès l’instant où la Copie (re)devient consciente, elle commence à évoluer indépendamment de son original. Les moments vécus, les pensées, les corps, les formes, les dimensions spatio-temporelles, tout diverge ; les deux entités maintenant distinctes sont chacune en permanence en devenir, un devenir-autre que leur ancien moi/nous. Elles deviennent des « individus irréversiblement différents » (p. 88). Plus avant dans le récit, les Copies engendrent des clones d’elles-mêmes, ce qui fragmente encore l’identité originelle de la personne biologique. Celle-ci se perd dans une constellation d’identités sans lien l’une à l’autre, irréconciliables. En remplaçant, par une véritable substitution, Durham par Durham2 quand ils existent encore tous les deux, Egan dissout les limites jusqu’ici admises entre le « réel et l’artificiel » et crée deux réalités simultanées.

Des cosmologies subjectives : « tu retourneras à la poussière... »

21La cosmologie de La Cité des permutants sonne le glas du moi unifié et de l’univers linéaire, euclidien, de la métaphysique occidentale. Le relativisme des univers des Copies engendre une indétermination existentielle infinie, dans laquelle « il n’y a ni espace ni temps… Tout [est] poussière » (p. 137-138, italiques dans le texte). En construisant elle-même sa propre expérience subjective, « toute Copie prouve la théorie de la poussière un million de fois par jour » (p. 186). Cette « cosmologie subjective » affecte tous les aspects de l’existence : le temps, l’espace, l’identité, la forme, l’image, le milieu, le corps, les émotions, la mémoire, le passé et les futurs possibles.

22Egan joue de ce parti-pris subjectif en développant une alternative dickienne qui se refuse à distinguer la paranoïa délirante, la réalité et les diverses réalités virtuelles. En se recopiant de multiples fois, Durhamx gagne non seulement de multiples futurs, mais aussi une collection de passés (p. 179). Il considère cette multiplicité de moi copiés, clonés, virtuels et biologiques comme un collectif « indissociable », bien que le statut ontologique de ce « nous » rétro-futuriste et apparemment infini lui reste en partie mystérieux : « Vous croyez que je suis vivant ? Si une copie n’est pas humaine, alors qu’est-ce que je suis ? Le vingt-troisième niveau ? » (p. 215, italiques dans le texte).

23Peer, une Copie reléguée aux marges virtuelles adhère lui aussi complètement à la subjectivité de l’« anagramme cosmique ». Son facteur de ralentissement relativement élevé perd alors tout son sens. En coupant tout contact avec le monde « réel », la vitesse à laquelle quelqu’un est calculé n’a plus d’importance : « une instruction par millénaire. Et ça ne change rien » (p. 315). Pour échapper aux images anachroniques de son histoire humaine, Peer refaçonne son « modèle de cerveau », il y intègre un ensemble de passés virtuels qui « annihilent » concrètement la « persona » de son origine, David Hawthorne. Il en découle une oscillation perpétuelle entre différents lui-mêmes, dans divers états. Cette oscillation rend Peer anhistorique, il devient « une série infinie d’individus […] à peine liés par le fil du souvenir » (p. 316). Il finit par abandonner complètement cette « entité illusoire appelée “moi” (…) Il n’y a pas de raison de continuer comme ça ni de faire se succéder dans le temps ces individus distincts » (p. 316-317). En choisissant de devenir cet être collectif, Peernombreux fait bien plus que franchir la limite entre l’auto-transformation radicale et la mort (abandonnant par là toute velléité d’« immortalité » à la Hawthorne [p. 133]). Il rejette « le dernier vestige de son illusion d’humanité. Le dernier gros mensonge » (p. 81, italique dans le texte). En dissolvant le fil conducteur qui unifie ses nombreux lui-mêmes fragmentaires, Peer disqualifie le sujet occidental, cette entité entière et unitaire, il vide de tout héritage humaniste l’idée de post-humain pour qu’elle soit à la fois productive et ouverte (devenant alors celle d’humain en cours d’effaçage). Il devient enfin non-humain et crée sa propre « Nation solipsiste ».

Nation solipsiste : se débarrasser de son humanité pour devenir post-humain

24Le solipsisme de Peer rend explicite le désaveu du monde « réel » que nous trouvons d’habitude, implicite, dans toutes les fictions cyber-spatiales. Ces fictions sont en général une manière d’échapper aux questions d’ordre moral ou aux responsabilités corporelles. La philosophie de « Nation Solipsiste » adhère sans réserve à la virtualité, ce qui lui permet de laisser sans regret derrière elle les « limites » de l’héritage humain, telles que la forme, l’image et les souvenirs. Elle « prend tout ce qu’on peut révérer comme étant la quintessence de l’humanité… et le réduit en poussière » (p. 82, italiques dans le texte). En devenant véritablement autre que ce qu’il fut, modifiant même sans cesse ce qu’il est, Peer s’éloigne non seulement de l’« humain » mais aussi de l’humain interrogateur et inclusif, il proclame haut et fort son devenir « non-humain ». Peer exacerbe son rejet et son aliénation de la condition humaine en insistant sur la modification de ses états ontologiques, temporels et spatiaux. À la différence de Durham2, Peer est lui-même son propre original. Il se fond dans les permutations infinies, au sein d’un espace et d’un temps sans limite, devenant un être pour lequel l’illusion, le simulacre, la simulation et la substitution n’ont plus aucun sens. Toutes les réalités sont subjectives et sont exactement aussi vraies ou fausses les unes que les autres – Rx.

  • 15 Je remercie N. Katherine Hayles de m’avoir fait remarquer que les Copies sont, sur un certain plan, (...)

25Peer cherche à créer une « Nation Solipsiste » sur la seule base des fragments de son moi (p. 315), mais les actions qu’il conçoit pour s’auto-engendrer sont autant de tentatives visant à combler le vide (émotionnel) de « son » existence en créant de toutes pièces une sorte d’intimité narcissique avec lui-même comme Autre, avec de nombreux moi-Autres. Si, comme le soutient Elizabeth Grosz, « c’est notre positionnement […], en tant qu’objet pour les autres dans l’espace, qui donne à l’identité du sujet toute sa cohérence » (Grosz, 1988, p. 18), alors on peut en déduire que ces corps solipsistes n’ont aucun moyen de définir leur existence ou d’établir leur identité. De plus, si les Copies sont des non-corps, comment leurs identités et topographies numériques sont-elles construites et entretenues ?15 La Cité des permutants s’intéresse aux implications profondes de ce mode d’« existence » virtuelle en juxtaposant le corporel et le virtuel, le symbolique et la pureté du symbole, le productif et le superflu.

Corps incarnés, corps numériques : la réalité excrémentielle face au non-corps

Dans la négation du corps, on discerne la négation du réel. (Export, 1988, p. 23)

26La Cité des permutants rend l’association entre le viscéral et le réel explicite : c’est le viscéréel. Dans le roman, Maria est chargée de l’ancrage corporel dans la « réalité ». C’est elle qui maintient le rôle fondamental du corps, le sien étant indubitablement associé à sa maison comme figuration d’elle-même. Cette solide fondation physio-psychique présente une antithèse formelle aux sables mouvants dans lesquels évoluent les identités et cosmologies numériques du roman.

  • 16 Selon Valie Export, la civilisation a toujours construit le mystère féminin comme situé dans un cor (...)

27La manière dont Egan représente Maria est typiquement essentialiste : il corrèle la femme, le corps et la maternité. Alors que le personnage mâle associe sans réserve l’identité et la pensée dans la pure tradition de l’IA, Maria s’oppose de tout son corps à la vie virtuelle. Pour elle, l’identité et la corporéité sont indissociables. Cette opposition semble caractéristique d’une longue tradition liant les femmes au corps et les hommes à l’esprit16. On constate ainsi que les personnages féminins du roman tiennent à conserver l’intégrité de leur corps (Francesca) et celle de leur image corporelle (Maria2), alors que les personnages masculins sont beaucoup plus enclins à abandonner leur corporéité pour des re-représentations fluides, voire « transparentes ». L’identification de Maria à sa maison utérine ne fait qu’appuyer son rôle de « mère » figurative, co-créatrice d’une « planète » qui engendrera une espèce entière, les Lambertiens. Ce rôle est encore confirmé par des images de naissance et de sang inévitablement liées aux corps spécifiquement physiques et maternels. L’association métonymique entre l’âcre nécessité d’excréter et la réalité corporelle suit Maria de sa première à sa dernière apparition. L’encadrement du roman par l’odeur pestilentielle qui émane de canalisations d’égouts crevées nous rappelle d’ailleurs aux fonctions qui donnent au corps son caractère « vivant », et donc mortel (Egan, 1996, p. 27, 328).

  • 17 Selon Kristeva, l’« être vivant » ne peut provenir que des « aspects quotidiens, indignes et non po (...)

28Le suicide de Durham souligne le lien qui existe entre le viscéral et le réel. Il met fin à sa vie viscérale au profit d’une potentielle re-naissance dans une nouvelle existence immortelle en s’éviscérant (ce qui répand une odeur « avec un arrière-goût douceâtre et écœurant » d’excréments et de vomissure). Cela met bien en valeur le rôle essentiel qu’a la mort dans la vie du monde réel. Toutes ces Copies qui fuient la mort de leurs corps dans le monde réel renient ainsi leur véritable naissance et, par là, leur « être vivant ». En se débarrassant de leur soi excrémentiel, les Copies tentent de nier leur mortalité même (Grosz, 1994, p. 217)17. Durham montre un véritable dégoût des excrétions corporelles, dégoût qui, comme le fait remarquer Kristeva, « culmine dans l’horreur du cadavre » (Grosz, 1994, p. 194), ce cadavre en décomposition qui nous rappelle désagréablement à notre mortalité matérielle.

29Ces Copies, pour qui le corps n’est plus nécessaire, contrastent violemment avec l’existence de Maria qui, elle, est ancrée dans la chair. Bien que de nombreuses Copies tiennent à conserver l’image de leur corps pour tenter d’y asseoir leur « moi » indivisible, ces simulacres de corps n’ont que peu d’influence sur les processus cognitifs et le sentiment d’identité des Copies. Le corps a de toute manière vu ses contours voler en éclats dès que son image s’est prolongée au-delà de la mort de son instance réelle. Les corps qui autrefois portaient de l’information sont alors remplacés par de l’information qui dessine un corps et cette inversion a de profondes répercussions.

  • 18 Pour une discussion plus approfondie, voir mon article « Posthuman Topologies [Topologies post-huma (...)
  • 19 De manière similaire, Varela présente un modèle de « connaissance comme énaction » qui insiste sur (...)

30J’ai défendu ailleurs que le présupposé selon lequel l’organique et « humain » pourrait être représenté par des algorithmes manipulant de l’information numérique est déjà problématique18. Les modes humains de traitement de l’information analogique sont non-linéaires, intuitifs et paradoxaux, ce qui contraste violemment avec la nature binaire des processus numériques. Le « corps phénoménologique dans son espace-temps de sensibilité et de perception » semble nécessaire à la production de la pensée « humaine » (Lyotard, 1988, p. 24) mais il est terriblement absent des images simulées des Copies. L’expérience consistant à avoir un corps, au-delà de la simple représentation d’un corps, paraît impossible à recréer numériquement. Les simulations-substituts d’entités analogiques encodées numériquement dans La Cité des permutants sont effectivement des « non-corps » à qui il manque les « éléments essentiellement non-algorithmiques » qui, selon Penrose, sont nécessaires à toute « activité consciente » (Penrose, 1992, p. 469-70)19.

  • 20 Le terme skeuomorphe est emprunté à l’anthropologie archéologique par N. Katherine Hayles pour fair (...)

31Le fait que de nombreuses Copies restent « fidèles par défaut à la physiologie humaine » (269) est particulièrement instructif. Conformément là encore aux différences de représentation des genres, Maria2, copiée à son corps défendant, maintient l’illusion de ses réalités excrémentielles pour tenter vainement d’en nier la perte (Egan, 1996, p. 269). La Copie de Thomas Riemann, elle, tente d’effectuer le mouvement inverse, de s’éloigner de l’image d’un corps-comme-copie. Bien que plus « honnêtes » vis-à-vis de l’architecture numérique des Copies, les modifications de son image spécifiquement choisies par Riemann restent fidèles à la cinématique idéale du corps humain. Clark comprend ces références continuelles au corps, pourtant superflu dans le cyberespace, comme « une corporéité récursive » par laquelle « les corps hyperboliques du domaine numérique » font renaître la forme référentielle pré-numérique du corps (Clark, 1995, p. 126)20. Les Copies sont des « spectres sémiotiques » qui s’accrochent à des genres récursifs et à des images superflues (bien qu’hyper-esthétiques) dans le but « d’asseoir » leur identité.

32À l’inverse, Peer abandonne progressivement la forme et l’intégrité du « corps », contestant l’opportunité de cette insistance à rester « l’esclave d’un respect suranné de la fragilité corporelle » (Egan, 1996, p. 127). Peer manifeste son rejet de l’« humain » dans une éviscération symbolique (virtuelle) de son corps iconographique, une éviscération qui répond à celle, corporelle, de Durham :

Il plongea [sans effort] son poing dans sa poitrine...et s’arracha le cœur. Il sentit le détachement de la chair et la douleur subséquente mais bien que certains aspects de la douleur soient « réalistes », des barrières préprogrammées la maintenaient isolée dans son cerveau, perception sans aucune conséquence émotionnelle ni même métabolique. Et son cœur continuait de battre dans sa main comme si de rien n’était. (p. 76)

33Le caractère illusoire d’un corps sans conséquence est ainsi littéralement donné en spectacle. Peer et Durham montrent tous les deux des signes (potentiellement létaux) de corps-panique, de corps en crise, d’un corps qui se fragmente et s’écroule. Ces crises se manifestent comme une diffusion incontinente, sans limite, de l’intérieur à l’extérieur, une psychasthénie représentée graphiquement comme des Organes sans Corps. Bien que ces deux éviscérations miroir présentent quelques similarités, la mutilation et la mort douloureuses de Durham ainsi que ses intestins nauséabonds répandus sur le sol dans une mare de « merde rouge sang » (p. 220), contrastent fortement avec le comportement sybarite d’un Peer qui « joue » à s’enrouler une boucle d’intestins autour du cou. Cette analogie n’est en fait qu’une juxtaposition de plus qui montre le contraste entre la réalité incarnée et l’inconséquence numérique.

34Réduire la « douleur » de Peer à des phénomènes purement cognitifs et programmables nie l’expérience phénoménologique la plus fondamentale du corps. La douleur et par là même, la souffrance, sont en principe comprises comme les fonctions fondamentales de la vie en tant qu’expérience corporelle et donc comme des éléments fondamentaux de la production de l’identité. Lyotard soutient que « la souffrance marque ainsi la vraie pensée », qu’elle est aussi une souffrance du temps, de l’événement (Lyotard, 1988, p. 28). Pour explorer les implications ontologiques complexes de la douleur et de la souffrance pour le virtuel, pour le « non-corps » en tant qu’identité, Egan développe le personnage de Riemann2 dans un paradoxe qui semble à la fois prouver et infirmer la thèse de Lyotard. Riemann2 a littéralement gravé sur lui la cicatrice qui non seulement « encode » la culpabilité de son prédécesseur corporel mais encore devient « la seule preuve de son identité » (Egan, 1996, p. 290).

35Riemann2 s’identifie de manière exceptionnellement étroite avec son moi précédent et avec son corps, si bien que rien ne peut convaincre Riemann2 de « se voir comme l’innocent enfant logiciel du défunt Thomas Riemann » (p. 229). Ses actions confirment que la douleur et la souffrance font partie intégrante du « moi ». Dans une (auto)mortification littérale et kafkaïenne, l’inscription de la culpabilité dans le corps est soulignée par l’écriture ritualisée sur sa surface, une auto-mutilation scarificatrice qui marque le nombre de fois où il a « re-vécu » le crime. Le « corps » de Riemann2 devient alors l’arbitre de toute son expérience subjective : « son corps ne connaissait que le temps qu’il y gravait » (p. 262).

36En gravant dans un corps numérique qui se répare toujours, Riemann2 cherche une rédemption corporelle qui lui est irrévocablement refusée en vertu de l’immortalité d’un tel corps numérique. À la différence de Peer, son tourment émotionnel n’est ni dépourvu de sens ni insignifiant et par là prouve que les Copies numériques peuvent effectivement « souffrir », bien que cette souffrance reste une souffrance cognitive liée à sa culpabilité, malgré ses tentatives d’infliger à son corps invulnérable, (p. 261), des punitions physiques. Ses tentatives paradoxales de rendre une part de réalité au monde virtuel par le biais de « conséquences corporelles » sont vouées à l’échec.

37Comme dans le cas de Peer, il est instructif de comparer l’auto-mutilation de Riemann2 avec celle de l’humain Durham, pour qui la destruction du corps est (fatalement) réelle. Riemann2 et Peer ont tous deux finalement des non-corps inconséquents, isolés des autres corps et espaces, enfermés dans leurs propres espaces-temps subjectifs. Il n’y a pas d’autre corps avec qui et contre qui ils peuvent agir de sorte à permettre la production d’espace et de temps. La structure environnementale des Copies est donc aussi problématique que leur architecture cognitive.

Production de corps numériques et représentation de nouvelles spatialités

38Egan fait exister ses Copies dans une illusion de « géographie auxiliaire » contradictoire et paradoxale (p. 100-101). Si nous reprenons l’argument de Lefèbvre à propos de la relation de production réciproque entretenue par les corps et les (leurs) espaces, comment pouvons-nous comprendre la relation dialectique que les Copies entretiennent avec leurs topologies numériques constituées de « papier peint tridimensionnel » (p. 20) ? Cet environnement visuel est un exemple particulièrement parlant d’espace kantien donné a priori, un espace euclidien plat, régi par une logique cartésienne qui « contient » les corps qui y sont plutôt que d’interagir avec eux. Cet espace nie toute idée d’espace phénoménologique social de production mutuelle. En tant que programmes qui ne « produisent aucun résultat » (p. 122-123), les Copies sont confinées au royaume symbolique, imaginaire et non-productif de l’espace, illusoire, de la représentation (Lefèbvre, 2000, p. 312-313).

39L’essentialisme binaire des environnements numériques des Copies réduit considérablement leurs possibilités de vivre des pratiques sociales car les espaces prédéfinis dont elles bénéficient restent insensibles aux « corps » qui les habitent. Ces espaces virtuels, techno-utopiques, ont beau donner l’illusion d’une étendue illimitée, sans frontière, ils sont en fait autant d’espaces de constriction asociale qui coupent leurs agents de toute interaction avec d’Autres corps. À cause de sa réduction – « du temps à l’espace, de la valeur d’usage à la valeur d’échange, des objets aux signes et du ‘ réel ’ à la sémiosphère [...] de l’espace social à l’espace mental » (Lefebvre, 2000, p. 342) – l’espace numérique abandonne toute chance de devenir le lieu hétérotopique de l’irruption du post-humain, il se cantonne à des ontologies constructivistes desquelles le temps concret et les corps, dans toutes leurs spécificité et sociabilité, sont absents.

40La Cité des permutants propose une analogie explicite entre cet environnement numérique et l’« illusion » idyllique offerte par une fresque murale au fond d’une impasse. Ce paysage pastoral littéralement « sans issue » n’est qu’un trompe l’œil* bidimensionnel, à la fois contradiction impossible et supercherie volontaire. Une fois l’illusion révélée, s’y tromper à nouveau et croire encore en sa réalité est pour toujours impossible (Egan, 1996, p. 27-28). Au contraire, elle est exposée comme le rêve intenable d’un autre monde et fait ainsi clairement référence aux fondations spectrales des espaces des Copies. Nous allons voir qu’Egan revient sur cette fresque à la fin du roman, dans le contexte de son deuxième paraspace, l’« univers du TVC », terminant ainsi d’associer le monde virtuel aux rêves de contes de fées.

Le TVC : topologies numériques

  • 21 Alec McHoul a soutenu que les cyber-environnements sont des « architectures spectrales », des possi (...)

41L’hypothèse de « poussière cosmologique » émise par Durham2 mène Durhamx à concevoir la création d’un univers autonome et indépendant, sur la base des théories de l’observation. Ce paraspace doublement abstrait – une virtualité indépendante de l’univers que nous connaissons – est un automate cellulaire auto-répliquant, un univers issu d’un TVC (Turing, Von Neumann et Chiang) à 6 dimensions. Le TVC est un espace de Riemann dont la géométrie sphérique permet de définir, en théorie, des espaces à n-dimensions (Grosz, 1988, p. 20). L’important ici, c’est que cet univers est débarrassé de la nature d’espace kantien donné a priori qui était celle de l’espace de réalité virtuelle des premières Copies. Il dépend entièrement du regard des Copies pour sa production. Ce type d’existence cosmologique à la Schrödinger génère un espace en expansion constante, sans limite, un espace qui s’étend « d’instant en instant par la seule force de sa logique interne, accumulant les éléments constitutifs nécessaires à partir du chaos du non-espace-temps par l’acte même de définir l’espace et le temps » (Egan, 1996, p. 185). Les non-corps non-productifs des Copies y sont remplacés par un patchwork de corps-créateurs sur-priorisés, produisant, avec de la poussière, un espace abstrait, fétiche, éternel et spectral : « Permutation City ».21

  • 22 The Immortalist d’Alan Harrington (1969) se sert du néologisme « e-mortalité (emortality) » pour si (...)

42Cet univers est conçu dans le but de garantir une « vraie » immortalité censée vaincre l’entropie cosmologique. En se « transcendant » dans quelque espace néguentropique indépendant de la matière physique et du temps linéaire, cette arche numérique ne promet plus seulement l’« e-mortalité » mais l’immortalité (subjective) : « ne pas mourir. Point Final. » (205)22. Le bien nommé « Élysium », cet Autre-espace « extropique », est commensurable aux notions plus traditionnelles d’au-delà paradisiaque. Egan renoue ainsi avec les connotations religieuses que l’on trouve dans la plupart des textes de SF abordant l’immortalité.

43Les « habitants » clonés du TVC existent dans le solipsisme forcé d’un univers ayant une échelle de temps, d’espace et de dimension autonome. Créés comme la progéniture numérique d’une ontogenèse logicielle, les Élysiens ne sont plus concernés par l’« existence de la planète Terre » (p. 188) : « Le vieux carcan humain a disparu » (p. 327). Libérés de l’atavisme de la lignée humaine, ils peuvent définir eux-mêmes qui ils sont et ce qu’ils sont. Maria2, pourtant, rejette cette flexibilité subjective, elle s’accroche à l’illusion d’une physiologie humaine pour essayer d’ancrer son identité et son existence dans le « contexte humain » des liens familiaux (p. 268, 327). Les autres Élysiens, s’ils semblent se choisir des formes toujours plus élaborées, apparaissent eux aussi soucieux de conserver un lien avec leurs « prédécesseurs ».

  • 23 Selon Roger Caillois, « pour prendre position en tant que sujet, le sujet doit pouvoir se situer da (...)

44Certains Élysiens amalgament objet et sujet en prenant la forme matérielle spatiale de leurs origines technologiques (p. 251). Cette imitation morphologique d’artefacts de l’histoire cybernétique est une preuve de leur incapacité à se situer dans l’infini à n-dimensions de leur univers TVC illimité. Leur pantomime technologique peut être comprise comme une « dépersonnalisation par assimilation à l’espace » psychasthénique, victime de la force captivante, dévorante de l’espace sans borne23. Quand les distinctions entre soi-même et l’environnement s’effondrent, les Élysiens affichent une sorte de « dépersonnalisation » identifiée par Schilder comme un processus par lequel on « intègre des parties des corps des autres dans sa propre image du corps » (Schilder, 1980, p. 157, cité dans Burgin, 1996, p. 152). La dislocation dans des (cyber)espaces virtuels est souvent décrite comme l’application au pied de la lettre d’une telle dépersonnalisation qui passe par l’appropriation d’autres corps technologiques par l’image des corps avatars.

  • 24 Felix Stalder propose une lecture instructive des deux premiers volumes de la trilogie que Manuel C (...)

45En créant leurs espaces rétro-futuristes par imitation, les Élysiens révèlent une solidarité numérique qui identifie les bâtiments (objets virtuels) et les corps (sujet virtuel). Ils illustrent graphiquement la problématique consistant à exister dans ce que Manuel Castells a nommé « l’espace des flux », une zone où l’identité est diluée dans l’éternité sans borne du « temps intemporel et de l’espace sans lieu ». Le TVC produit un espace spatio-social caractérisé par son « éternelle fugacité ». Dans cette « condition de schizophrénie structurelle […] les personnes perdent leur sens du moi et tentent de rétablir leur identité dans de nouvelles formes » (Stalder, 1998)24.

46Cette mise en scène de « corps-panique » vient s’ajouter aux précédentes pour exposer ce que Lefèbvre a appelé la « terreur implacable » causée par l’épreuve de l’espace (cité dans Burgin, 1996, p. 36). L’univers du TVC fait s’effondrer « le temps numérisé dans l’espace [lui-même déjà illimité] » (Biddick, 1993, p. 52). Il transforme ce qui devait être un havre transcendant en un « espace de terreur » qui compose la crise de situation des Élysiens en rendant encore plus abstraites les notions d’espace, de temps, et d’énergie : de sociales, les problématiques de ces notions deviennent mentales. Ainsi, comme on le voit si souvent, le récit science-fictionnel de l’immortalité investit le champ du contrat faustien, de l’hubris et de la némésis qui lui incombe.

Infernale immortalité

47La littérature de science-fiction est parcourue du désir d’immortalité. Alternant entre une vision utopique de l’immortalité comme perspective sans limite et la perception dystopique de la longévité comme malédiction, les récits de SF ont exploré les conséquences de nombreuses hypothèses d’immortalisation. La Cité des permutants aborde un grand nombre de ces problématiques, développant en particulier « [“une éthique de la Mort”] profondément enracinée selon laquelle la mort est un acte responsable, voire un devoir moral [et humain] » (Egan, 1996, p. 47).

  • 25 Ironiquement, la nature solipsiste de Maria2 lui refuse le réconfort de la connaissance, elle ne po (...)
  • 26 Dans un travail remarquable de médiation entre la SF et la science, Thomas Ray – un chercheur renom (...)

48Le caractère faustien du marché que Maria conclut avec un Durham figurant le « diable » lui fait accepter, en échange de son « âme », les pièces d’or qui « sauveront » la vie de sa mère en la copiant (p. 190, 218)25. La résurrection numérique de Maria2 se fait au prix de la perte à la fois physique et émotionnelle de son humanité – passée, présente et future. Les souvenirs, la famille et les amis ne sont plus que du bruit aléatoire privé de sens (ch. 23, p. 245). Pour elle, son isolement équivaut à être « enterrée vivante » (p. 243), une situation comparable à la suffocation éternelle attribuée par Baudrillard à de telles « utopies prophylactiques » : « Dans le passé, c’était les morts qu’on embaumait pour l’éternité ; aujourd’hui, pour les faire survivre, on embaume les vivants encore en vie » (Ansell-Pearson, 1997, p. 149-150)26. De même, Riemann compare sa propre condamnation à une éternité de haine de lui-même au fait de « se faire jeter en enfer sans même un aperçu du paradis » (Egan, 1996, p. 264). L’univers du TVC est une « nef des fous » (p. 206) qui plonge dans les feux de l’Hadès au lieu de glorieusement monter au ciel élysien.

49L’univers du TVC est une utopie sur mesure qui bien qu’elle recèle une infinité de possibles n’a aucun effet ; ni mort, ni défi, ni Dieu (p. 248). Chaque copie est effectivement vouée à un éternel isolement. Peer tente de combler le vide généré par cette « descente dans les abysses de l’immortalité » en se programmant des « occupations prothétiques » et des identités exo-personnelles. Pourtant l’échelle incommensurable de l’infini condamne au bout du compte ces efforts à l’inutile, puisque « tu finiras par boucler la boucle et t’apercevoir que tu es en train de tout recommencer » (p. 248-249). L’expansion constante du TVC promet la « croissance éternelle » mais ne fournit qu’une boucle rétroactive se répétant éternellement, ce qui met en cause la valeur d’une telle immortalité. C’est bien le caractère non-borné de l’espace-temps infini du TVC qui est à l’origine de la « terreur » que manifestent les « corps-panique » des Copies comme des Élysiens.

50Les contradictions impliquées par l’« existence » au sein de permutations multiples dans des cadres temporels et des spatialités subjectives donnent lieu à une telle crise phénoménologique que même Durhamx en vient à rejeter l’immortalité : « J’en ai assez. Vingt-cinq vies […] Je veux une seule vie, une seule histoire. Une seule explication. Même s’il y a une fin au bout. » (p. 320, 325) Suivant l’exemple du suicide du Durham de chair et d’os, son lointain descendant numérique se trouve enfin confronté à la futilité de la vie éternelle : « Qu’est-ce qu’il me reste à faire ? » demande-t-il, « plus haut, toujours plus haut ? À la recherche d’un ordre supérieur ? » (p. 326-327) Il accomplit finalement sa « mort » en se détruisant pour simultanément se (auto) ré-engendrer. Il donne alors naissance à « un enfant logiciel qui aurait simplement hérité des souvenirs de son père » (p. 327) et franchit ainsi la ligne qui sépare l’auto-transformation de la mort. Le seul véritable choix qui reste dans la vie de Peer, Riemann et Durham, c’est celui de la mort, que l’immortalité leur a interdite. Leurs auto-mutilations, leurs fragmentations, leurs auto-substitutions, tous ces actes expriment finalement le même constat : seul ce qui a une fin est supportable.

51La visible absurdité du désir de vie éternelle est par ailleurs explicitée par la mise en cause fondamentale du paradigme élysien d’existence immortelle. Cette mise en cause émane de la forme de vie artificielle qui peuple le troisième paraspace de La Cité des permutants : la planète Lambert, fondée sur le Cosmoplexe.

Le Cosmoplexe

52Le troisième cadre du récit d’Egan est le Cosmoplexe, un environnement numérique construit sur un automate cellulaire. Sa nature se situe à mi-chemin entre l’impossible complexité de la biochimie du monde réel et la « simulation architecturale » des Copies. À la différence des programmes ad hoc des Copies, le Cosmoplexe est régi par des principes qui, bien que simplifiés, sont inflexibles. Cette autre physique fonde les entités de vie artificielle qui en émergent sur une base logique : « Tout y était régi[...] du bas vers le haut, tout comme dans le monde réel » (p. 36). Maria, en parvenant à créer dans le Cosmoplexe les conditions pour que A. Lamberti puisse muter, s’adapter, et s’auto-répliquer, permet à des entités de vie artificielle d’évoluer de manière aussi « réelle » que leur propre univers, pourtant distinct du nôtre. Là où la subjectivité de l’univers du TVC présume, l’espace du Cosmoplexe subsume et devient le lieu d’une éthologie, d’une métaphysique et d’une philosophie computationnelles.

  • 27 L’ironie d’Egan s’exprime aussi par la forme que prend le « dernier voyage » à la rencontre de la v (...)

53Durham importe dans le TVC un Cosmoplexe de dimension planétaire, « éminemment capable de développer sa propre vie exotique » (p. 154). Ce « germe pour une biosphère » (109) est conçu pour rompre l’isolement et la claustrophobie induite par le TVC en y incluant une chance de « rencontrer l’Autre » (p. 186). Cette idée est aussi soutenue par la science : les évolutions de vies artificielles, en tant qu’instances de vie dans « d’autres univers » sont autant d’occasions de peut-être rencontrer une véritable altérité (Ray, 1995, p. 179)27.

  • 28 Dans cet exemple, ce n’est plus le non-occidental qui est construit comme Autre – comme l’a montré (...)

54En utilisant la vie artificielle, la SF d’Egan cherche la possibilité d’une rencontre avec un extra-terrestre beaucoup plus concevable que ceux des récits traditionnels de monstres aux yeux d’insectes, car, comme le fait remarquer Durham : « qu’y aurait-il de plus étranger à notre vie que la vie du Cosmosplexe ? » (Egan, 1996, p. 186, italiques dans le texte). La vie artificielle est « une rupture radicale » d’avec les systèmes sémiotiques anthropiques et les re-représentations corporelles récursives qui dominent les « corps » du monde numérique (Clark, 1995, p. 130-131). Elle rend possible une essence Autre qui s’émanciperait de la réflexion limitante du Même. Le véritable extra-terrestre se trouve peut-être au bout d’un voyage par-delà les espace-temps numériques, dans un univers alternatif, plutôt qu’au bout d’un voyage physique à l’autre bout de notre espace galactique28.

55La planète Lambert est un « sous-paraspace » au sein de l’univers TVC. La différence de leurs lois et axiomes physiques et métaphysiques conduit à un conflit paradigmatique fondamental entre le monde virtuel doublement abstrait des Copies et celui, triplement abstrait, des entités de vie artificielle, les « Lambertiens ». Des espaces différents engendrent des « corps » autres. La Cité des permutants prend pour modèle extra-terrestre le vivisystème non-hiérarchique et non-linéaire de type essaim que nous avons présenté plus haut. La forme de vie la plus évoluée de la planète Lambert a évolué vers une espèce insectoïde, consciente d’elle-même et dont la complexité est magnifiée par sa capacité à « effectuer un genre de calcul en parallèle par essaims entiers » (Egan, 1996, p. 241). Ce paradigme de type analogique de l’organisme-comme-ruche transforme l’incarnation numérique des Lambertiens grâce à la « bio-logique » des modèles comportementaux organiques.

56Le paradigme en essaim rend caduque l’opposition entre la technologie et la nature, ainsi qu’entre le commun et l’individuel (p. 285). En particulier, Egan défend l’idée selon laquelle « nous ne devons pas les juger à l’aune de normes anthropomorphiques… Toute tentative de traduire [leur gamme de pensées et de comportements] en termes humains serait fausse » (p. 257, 286). Malheureusement, les Élysiens restent sourds à cet avertissement et il s’ensuit un conflit paradigmatique qui leur est fatal.

57Les lois gouvernant la structure de la planète Lambert sont indépendantes de Permutation City. La nature intrinsèquement étrangère de la cognition qui naît de l’« essaim » se compose avec les corps productifs des Lambertiens eux-mêmes pour créer la réalité d’un monde qui n’a alors plus besoin de s’en remettre au TVC ou aux Élysiens qu’il contient. Les Lambertiens étant essentiellement énactifs, ils se développent sur la base des structures algorithmiques « données » qui initialement définissaient leur environnement ainsi qu’eux-mêmes mais qui évoluent de manière imprévisible, ce que ne peuvent pas faire les Élysiens et leur univers en TVC. Durham a créé l’occasion de rencontrer l’Autre, mais au prix d’un pacte faustien aux conséquences imprévisibles. Comme le fait remarquer Kevin Kelly, « en renonçant à contrôler, nous allons faire artificiellement évoluer de nouveaux mondes […] [mais] c’est un pacte avec le diable » (Kelly, 1994, p. 311). Les corps des Lambertiens sont intacts et sont en mesure d’engendrer leur propre réalité, R3, qui s’oppose aux représentations-en-crise des Copies seulement simulées dans une réalité R2 abstraite et empirique. La structure à base de règles de R3 lui permet de prendre le dessus sur la cosmologie et l’existence des Élysiens qui, elle, s’appuie sur une logique de Schrödinger. Ces derniers doivent alors endurer leur Némésis. Le « devenir hégémonique » progressif des lois sous-jacentes du Cosmoplexe comme explication théorique par les Lambertiens constitue en quelque sorte l’« effet de revanche » de ce système néo-naturel. Les Élysiens sont dépassés par les Lambertiens tant sur le plan de l’explication ontologique que sur celui de l’évolution, ils deviennent un exemple saisissant de la thèse de Levy selon laquelle : « Notre singularité résidera dans notre capacité à créer nos propres successeurs » (Levy, 1992, p. 9).

  • 29 La Cité des permutants aborde un des dilemmes récurrents de la SF : si nous avons l’occasion de ren (...)
  • 30 Un recueil relativement complet d’articles récents traitant de la vie artificielle et de la philoso (...)

58Par une inversion des rôles merveilleusement ironique, les Élysiens deviennent eux-mêmes des émissaires venus d’outre-espace prêcher leur aberrante croyance en un univers immortel. Les Lambertiens agissent comme un miroir qui renverse le regard logocentrique élysien, destituant le post-humain de sa centralité pour le rejeter à la marge et construire une perspective qui montre que la conception anthropocentrique des Copies n’est qu’un postulat de supériorité « cosmologique » sans fondement, un « orientalisme » numérique29. En cherchant à s’expliquer en tant que créateurs, les Élysiens voient leur propre cosmologie subjective rejetée au lieu d’être « renforcée » (Egan, 1996, p. 309)30. Le mode virtuel rendu réalité par les Lambertiens subsume le TVC qui n’est plus alors qu’une affabulation. Le sous-espace devient l’espace qui domine dans un mouvement où le « (sur)réel » prend le virtuel à revers et où l’in-corporé reprends l’avantage sur le non-corporé. L’énaction in-corporée des Lambertiens reprend possession d’un corps phénoménologique dans le domaine numérique.

Les mythes de la création : « La configuration jardin d’Éden »

59Dans La Cité des permutants, l’histoire des Copies est pleine d’hubris créationniste. Durhamx en est le Prométhée postmoderne numérique incontesté, il est le Créateur et même le « Dieu » de l’univers du TVC, d’ailleurs nommé « La configuration jardin d’Éden ». Maria, elle, voit plutôt les projets de Durham comme les prophéties d’un Messie qui se fourvoie et prend le chemin d’un « massacre de Jonestown virtuel » – elle fait référence à plusieurs reprises à ce suicide collectif, et cela renforce la perception des corps-en-crise (p. 188, 190, 202).

60Elle reste circonspecte quant à la « douteuse autorité » de « mère » des Lambertiens qui lui est conférée, car elle voit bien que la planète Lambert « existe selon ses propres termes » (p. 286, 307). Elle en vient à douter de la supposition erronée des Élysiens selon laquelle les Lambertiens accepteraient l’idée que le Copies soient leurs créateurs (p. 277). Dans La Cité des permutants, la volonté d’implanter a posteriori des mythes de la création dans les espaces numériques de la construction post-humaine révèle la réticence des Copies à distinguer la physique et l’éthique de la notion théologique de Créateur. Cette notion est effectivement mise à mal par la conscience proprement Autre des Lambertiens pour qui « les créateurs sont un non-sujet » (p. 276-79). L’éthologie en essaim des Lambertiens leur ouvre des alternatives à l’individualisme humain, à l’atavisme familial, aux narrations Œdipiennes et au créationnisme. En « proposant une meilleure explication » à l’existence des Copies, « c’est l’idée même de Créateur qui s’autodétruit. En l’absence d’êtres conscients, un univers soit […] trouve lui-même sa cohérence, dans le cadre qui lui est propre, soit il ne la trouve pas. Il ne peut y avoir de dieux et il n’y en aura jamais. » (p. 326). Ainsi, pour Egan, « toute la cosmologie de La Cité des permutants rend impossible la notion de Créateur » (Byrne et Strahan, 1994).

Devenir immortel (à nouveau)

61Le God & Golem, Inc. de Norbert Wiener nous avertit que la compétition entre l’homme et les machines intelligentes est l’analogue de celle du Créateur et de sa créature, invoquant la lutte de Dieu et du Diable. Selon Wiener, dans ce « conflit que nous pouvons voir comme réel », Dieu est alors « en deçà de l’omnipotence absolue » (Wiener, 2001, p. 42). Cet avertissement n’est pas pris en compte par Durham lorsqu’il crée son « logiciel en essaim hors de contrôle », une vie artificielle qui incarne le diable. L’hubris technocrate impliquée par l’élaboration prométhéenne d’une race parfaitement autonome de Golems numériques est punie par l’usurpation du rôle de créateur par les créatures. Celles-ci démontrent que le (post)humain-comme-créateur est intrinsèquement faillible. L’implosion de Permutation City va de pair avec l’inversion de l’expansion autrefois continue de la grille du TVC qui sombre alors dans une décomposition entropique. Cette implosion manifeste concrètement la signification profonde du rejet par les Lambertiens de leurs créateurs : l’infini et l’éternel sont absurdes.

62Les Lambertiens rejettent la notion d’immortalité, la considérant comme impossible (Egan, 1996, p. 310). Par conséquent, les Élysiens, en tant qu’entités « nées dans un univers sans limite, sans mortalité » (p. 312) doivent faire face au retour de la réalité de leur mortalité. La réussite de la remise en cause lambertienne de l’(il)logique de la cosmologie élyséenne cause non seulement l’effondrement de la « Configuration jardin d’Éden » mais jette aussi le doute sur la possibilité de jamais pouvoir la reconstituer. Cela nous ramène à l’analogie du trompe l’œil*, de l’impasse, une illusion subjective qui ne peut jamais se reproduire une fois sa nature fallacieuse dévoilée.

63L’épilogue de la Cité des permutants nous rend au récit de la réalité incarnée de Maria. Egan se sert de ce bref retour à l’espace spectral de l’impasse, au fantasme de la voie « sans issue » pour insister sur la nature fantasmée des architectures et topographies des Copies. Maria se détourne de la fausse promesse de la fresque murale pour choisir le viscéréel, avec sa « puanteur » associée à l’in-corporation physique. Le fait qu’elle choisisse ce lieu pour commémorer la mort de Durham, et non sa vie éternelle, complète sa posture associant, dans les deux « permutations » l’existence numérique à une (non)existence comparable à un conte de fées.

64L’exode de Maria2 dans un deuxième jardin d’Éden est symboliquement représenté par « une Alice tridimensionnelle entrant dans une illustration bidimensionnelle » (p. 322). Cette représentation d’un mouvement partant d’une corporéité tridimensionnelle pour aboutir aux deux dimensions du plan euclidien des espaces numériques a priori, se combine à l’« illusion murale » pour formuler un commentaire direct sur la position attribuée à l’existence des Copies de ce récit. Comme le suggère l’iconographie de « Maria au pays des merveilles », leur immortalité est une illusion subjectiviste. Pour Egan, la compétition entre vie artificielle et IA a été gagnée par la première. Les Lambertiens prévalent sur les Copies chargées, sur la progéniture de ces dernières, sur leurs rêves d’immortalité et sur la totalité de leur cosmologie.

« Vivre pour toujours », vraiment ?

Peut-être que, pour tout le monde, venait un moment où l’on ne pouvait plus avancer, où il n’y avait pas d’autre issue que la mort. Peut-être que les Lambertiens avaient raison, peut-être que l’« infini » n’avait pas de sens… et que l’« immortalité » était un mirage auquel nul humain ne devait aspirer. Nul humain. (p. 237, italiques dans le texte).

65Cette réflexion finale de Maria2 ouvre incidemment, mais sans la développer, une problématique importante : « nul humain ». Pourtant, même le post-humain semble incapable d’endurer la terrifiante perspective de vivre éternellement. Peer, Riemann et même Durhamx avec ses nombreuses « permutations » acceptent tous la finitude. Ironiquement – étant donné que ce sont eux qui rejettent le plus catégoriquement la notion d’infini–, seuls les Lambertiens semblent avoir une chance de réussir à « vivre pour toujours ». Quand le post-humain cybernétique chancelle sous les épreuves ontologiques de la métamorphose immortalisante, les paradigmes non-humains de la vie artificielle extra-planétaire semblent plus aptes à l’adaptation nécessaire pour survivre à l’immortalité. L’« ontologie en essaim » des Lambertiens, libérée des épistémologies occidentales traditionnelles, fait preuve d’une altérité innée qui permet au collectif (social) comme à l’individuel de devenir une sorte d’heccéité deleuzienne ayant des possibilités et des capacités immortelles. À la différence des identités fragmentées et des corps-panique en crise de tous les protagonistes « post-humains » – Maria/Maria2, Durham / Durhramx, Riemann / Murderer and Hawthorne / Peer –, l’énaction in-corporée des Lambertiens produit des corps de circonstance, numériques de forme mais analogique par nature, une « in-corporation » sémiotique qui leur donne une plus grande faculté d’adaptation aux changements des flux d’information et de transformation.

  • 31 Pour Fredric Jameson, l’une des limites les plus problématiques de la SF, c’est notre tendance à «  (...)

66Les biologies comparatives de la vie artificielle non seulement nous permettent de repousser les limites de notre compréhension de l’évolution et de la vie, mais offrent aussi une « nouvelle manière de faire de la philosophie » qui rompt avec les traditions métaphysiques occidentales (Dennett, 1995, p. 291). Cela augmente sa fertilité comme base de réflexion sur la condition humaine et post-humaine. Dans la même veine, la vie artificielle permet à la SF d’élaborer des récits d’une altérité résolument affranchie du « familier »31. Le défi posé par la vie artificielle aux modèles hégémoniques pourrait bien trouver sa meilleure réponse dans le type de perspective non-anthropique que nous propose la SF d’Egan.

  • 32 La conclusion choisie par Egan pour Diaspora, qui explore aussi ce qu’implique l’immortalité, insis (...)

67La Cité des permutants fait référence, à plusieurs reprises, à l’« abîme de l’immortalité », insistant ainsi sur les nombreuses problématiques liées à la notion d’immortalité. L’épreuve proposée par l’espace sans lieu à des corps sans bornes devient un calvaire d’une durée intemporelle, enduré sans fin par des entités « éternelles ». La vie, semble-t-il, n’est pas « toujours trop courte », toute chose nécessitant finalement une clôture32. Quand le temps devient éternel, son passage perd tout son sens.

68Le constat que La Cité des permutants rejette ostensiblement l’immortalité pourrait nous amener à défendre la thèse selon laquelle ce roman serait un lanceur d’alerte, mais le sort final des Copies reste équivoque. Nous ne savons pas que l’infini n’est plus possible, nous ne sommes pas certains que la nouvelle « configuration jardin d’Éden » ne réussira pas. Ce que nous pouvons affirmer, c’est que les Copies ne sont plus les infaillibles Créateurs de leur propre univers subjectif. Le sort promis à la planète Lambert « triomphante » n’est pas plus clair. Les conséquences de l’hégémonie de leur R3 sur notre R1 ne sont pas non plus abordées. Bien que la chute de Permutation City soit cantonnée au paradigme numérique, il y a, dans la réalité, de véritables inquiétudes quant à la possibilité que la vie artificielle puisse constituer une interférence « interdite avec raison », interférence qui pourrait avoir des conséquences dignes de Frankenstein pour la vie humaine, risquant de nous mener à une « extinction involontaire » (Levy, 1992, p. 346-47). Egan reste remarquablement ambigu quant à cette question. Il ne donne que peu d’indications sur la manière dont nous devrions voir la vie artificielle : comme notre futur ? Comme notre successeur, remplaçant ? Comme un ambassadeur extra-humain, un Autre avec qui cohabiter, un adversaire mortel ? Le travail d’Egan appartient à ce style de SF qui présente les scénarios de différents futurs technologiques dans un style qui ne prend résolument pas position.

69En apportant un contenu épistémologique d’une grande richesse aux narrations traditionnelles de la science-fiction concernant la quête d’une vie éternelle, Egan accroît l’importance de ce genre comme lieu prépondérant de médiation. La Cité des permutants compose la philosophie, la théologie, la science, la technologie, le fantastique ainsi que les théories contemporaines du corps, de l’identité, de l’espace et du temps sous l’égide d’une quête (post)humaine de l’immortalité. Le roman propose un avertissement circonspect quant aux conséquences lointaines qu’auraient la vie éternelle pour les (post)humains, la société, la culture et l’individu.

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Notes

1 Le « paraspace » est une notion attribuée à Samuel R. Delany par, entre autres, Scott Bukanan (Terminal Identity : The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction, Durham, NC : Duke University Press, p. 157). C’est un espace qui existe parallèlement à l’espace normal de la diégèse. Dans « Is Cyberpunk a Good Thing or a Bad Thing » (Mississipi Review, 1988), cité par Bukatman dans « Amidst these Fields of Data, allegory, Rhetorics, and the Paraspace » dans Critique : Studies in contemporary Fiction 33 [1992], p. 200), Delany décrit le paraspace comme un « espace alternatif se trouvant à côté du monde réel. Il est souvent pour sa plus grande part cognitif mais se manifeste toujours matériellement... » [NdT]

2 L’Intelligence Artificielle (IA) a d’abord reposé sur l’hypothèse selon laquelle la cognition humaine pourrait être modélisée par un système composé de règles logiques, et par conséquent reproduite sur n’importe quelle machine de calcul. Cette hypothèse se trouve infirmée par des problèmes de complexité (temps de calcul rédhibitoires) : pour traiter un problème proprement humain, il est nécessaire d’intégrer toute la richesse du monde au modèle. Le rôle du corps a ainsi dû être réintroduit dans la recherche en IA. Le domaine de la vie artificielle a ensuite introduit (avec par exemple des auteurs comme Varela) la notion d’énaction (enaction) : l’action n’est plus la conséquence, calculée à l’aide de règles de déduction et d’induction (dans des modèles à base de règles ou rule-based), de stimuli supposés stables et déterminés a priori, mais une expérience intentionnelle de perception-construction de l’environnement. L’intelligence qui se développe sur cette base est qualifiée de cognition incarnée (embodied cognition). Cet article de Ross Farnell analyse la manière dont La Cité des Permutants met en scène un dialogue entre la cognition désincarnée de l’IA traditionnelle et la cognition incarnée de la vie artificielle. [NdT]

3 Le « post-humain » est un discours qui compose la sémiotique cyborg et l’anthropologie pour développer et affirmer la thèse de la convergence rhizomatique des corps et des philosophies. Il est à la fois matériel et métaphysique, viscéral et discursif. Il est destiné à devenir un bricolage* culturel sans égal, à tisser les « méditations post-humaines » de l’art, de la théorie, de la science et de la SF dans une boucle rétro-active qui met en place une onde stationnaire de réciprocité entre les différents discours.

Je soutiens que les « corps » post-humains, corps artificiels inclus, devraient être définis non pas simplement par leurs différences de forme, substance ou subjectivité d’avec les corps humains, mais plutôt par la manière dont leurs capacités à affecter sont altérées et par leur capacité potentielle à modifier les discours sur le pouvoir, les idéologies, les ontologies ou les espaces.

Bien que le terme « post-humain » soit devenu le néologisme le plus courant pour renvoyer à ce qui peut être un état potentiellement « Autre » que celui d’humain, nous devons à mon avis remettre en cause la linéarité de la notion de post-humain. Ce modèle linéaire doit trop aux interprétations limitantes de l’Übermach nietzschéen. Je soumets plutôt l’idée selon laquelle l’humain « en cours d’effaçage » produit des significations davantage productrice de diffraction et de différance* car il permet d’échapper aux représentations d’un Autre qui serait le Même. L’humain, polysémique, est une figure toujours provisoire, un processus continu de « devenir » qui interroge et déroute l’« humain » au lieu de le rejeter. Il signifie le lieu d’une contestation qui résiste aux codifications limitantes et qui critique à la fois les visions utopiques et dystopiques des conséquences du « devenir ». L’humain constitue un terrain d’hybridation et de transgression monstrueuse tout à la fois prometteuse et trompeuse, c’est une re-figuration du désir et de l’Autre qui dépasse les différences binaires. Je soutiens que l’humain est en mesure de nous fournir les stratégies pour penser hors du confinement des métaphysiques occidentales, qu’il constitue ainsi une mise en cause des traditions anthropocentriques et logocentriques de l’humanisme, suggérant une (méta)philosophie alternative basée sur l’éthologie et les corps.

De fait, l’humain en cours d’effaçage devient un signifiant archétypal de l’irrépressible et de l’imprévisible dans lesquels les possibilités de diffraction sont toujours-déjà comprises. Un « devenir post-humain » constructif serait certainement quelque chose qui interrompt, perturbe, ré-interprète et re-configure le modèle de l’humain et les paradigmes de l’humanisme. Il en résulterait une diffraction génératrice de différence, au lieu d’une simple représentation réflexive. Il est possible de défendre que dans cette condition continuellement indéterminée d’« être provisoire » il n’y a aucune notion de « complétude ». On peut se figurer la transition de l’humain à l’humain comme une « transition de phase », une zone de devenir-Devenir où les caractéristiques de l’humain et de l’humanisme sont transgressées par l’humain et le post-humanisme. Toute tentative de définir les contours de ce qui constitue l’humain serait donc fondamentalement une erreur conceptuelle. Ce post-humain que l’on cite, situe et qui nous visite resterait limité par les bornes de là où il n’est pas censé être ou de ce qu’il n’est pas censé être. L’humain en cours d’effaçage joue plutôt sur les reports de signification qui cherchent sans cesse à mettre en cause les limites de l’humain. L’humain et l’humain s’impliquent l’un l’autre.

Pour des raisons pratiques de simplicité, j’ai choisi de maintenir le terme « post-humain » dans ce travail, mais il faut comprendre son usage à la lumière des remarques que je viens d’exprimer.

4 Cette phrase n’est pas traduite par Jean-Daniel Brèque dans sa traduction (1997) de l’entretien. [NdT]

5 Le point de vue d’Egan sur l’évolution des rapports entre la science et la métaphysique, et donc sur la nature de la « hard SF » elle-même est très instructif. Selon lui, « grâce à des avancées comme la théorie du chaos et la théorie de la complexité [et la cosmologie quantique] », ce qui auparavant relevait du métaphysique et du religieux peut aujourd’hui être scientifiquement accessible à l’expérimentation scientifique. Ainsi :

Il est désormais possible d’aborder avec une bonne dose de rigueur scientifique des sujets tels que l’altération de la moralité par des moyens technologiques ou encore la fabrication de nouveaux univers. Écrire de la hard-science ne signifie pas qu’on ignore les conséquences humaines ou les aspects éthiques de ces avancées – cela signifie que l’on n’ignore pas les faits. (Byrne and Strahan, 1997)

6 On fait par exemple systématiquement remarquer que bien que les mules ne puissent se reproduire et les virus n’aient pas de métabolisme, ces deux entités sont incontestablement « vivantes ». Pour d’autres critères, voir Crick, dans Franklin, 1995, p. 170.

7 Steven Harnad remarque que le calcul n’est qu’une manipulation purement syntaxique de codes symboliques, qu’il ne signifie quelque chose que par le biais de notre interprétation. Le « sens », soutient-il, n’est pas inhérent au code, nous le projetons de l’extérieur sur les symboles.

8 Télécharger, en français, se rapporte à deux notions distinctes de l’informatique : il s’agit soit de transmettre de l’information d’un système distant (un « serveur » ou le réseau) vers un terminal (l’ordinateur de l’utilisateur ou « client » voire, par extension, l’utilisateur lui-même) c’est le « download » en anglais, soit d’accomplir l’inverse, c’est-à-dire de transmettre de l’information du client au système ou serveur, c’est l’« upload » en anglais. Dans cette traduction nous différencions les deux notions en maintenant « télécharger » pour download, comme c’est l’usage, et en utilisant « charger » pour upload. [NdT]

9 Swarmware est un mot-valise composé de « swarm » (essaim) et soft ou hardware (logiciel, matériel). Un swarmware « agit » par des calculs distribués sur un grand nombre d’éléments non hiérarchisés. [NdT]

10 Kevin Kelly, dans une argumentation très instructive, affirme que ce que nous pensions autrefois être « métaphoriquement vivant » est aujourd’hui vu comme véritablement vivant : « Ce qui est artificiel [dans la vie artificielle] ce n’est pas la vie mais son substrat matériel [...] Nous parlons de vie réelle dans un substrat artificiel. » (Kelly, 1994, p. 347-48). En effet, la vie artificielle ne redéfinit pas seulement « la biologie et la vie [...] mais surtout le concept de ce qui est à la fois artificiel et réel. » (349).

11 Robert Pepperell imagine un futur dans lequel « les humains auront, en un certain sens, fusionné avec les machines au point qu’on ne puisse plus les en distinguer ». « C’est cela le post-humanisme » (Pepperell, 1995, p. 160), affirme-t-il, tentant de manière lamentablement réductionniste de résoudre avant l’heure l’ensemble de la problématique. Même Moravec, pourtant défenseur de « la prise de pouvoir génétique » finale de l’humanité par les « enfants de notre esprit » computationnels, reconnaît que les futurs « postbiologiques », « libérés de l’esclavage d’un corps mortel » sont indissociables du « surnaturel » (Moravec, 1992, p. 7, 11). La différence entre ce genre d’anticipation non-fictionnelle et la science-fiction est imperceptible.

12 Egan n’est bien sûr en aucun cas le premier auteur de SF à réfléchir de manière approfondie à l’IA et la vie artificielle. Rudy Rucker, par exemple a intensément exploré ce domaine. Ces trois livres de la trilogie « Ware » (Software, 1982 ; Wetware, 1988 et Freeware, 1997) sont des classiques du traitement de l’IA par la science-fiction. Au-delà de cette trilogie, il a aussi produit des œuvres non-fictionnelles telles que Artificial Life Lab (1993), une œuvre qui contient même une disquette avec son propre travail : des « cyber-créatures » basées sur des automates cellulaires. Nommées « boppers », ces créatures, bien qu’elles soient issues de ses fictions, investissent son travail non-fictionnel. Des exemples de ses programmes de vie artificielle, dont les boppers, peuvent être librement téléchargés de son site internet rudyrucker.com.

13 Dans le roman d’Egan, le TVC est l’automate cellulaire qui permet d’abstraire de l’entropie le calcul de l’environnement des Copies et des Lambertiens du Cosmoplexe : le calcul n’est plus réalisé par des ordinateurs mais abstrait dans une interprétation cohérente de la « poussière cosmique » par ses habitants eux-mêmes. TVC est l’acronyme de trois grands noms de l’IA : Turing, Von Neuman, Chiang (ce dernier est un personnage fictif). [NdT]

14 L’argument classique selon lequel la vie artificielle ne serait pas de la vie car elle dépend du pouvoir d’action (agency) de la technologie humaine est ainsi réfuté par les biologistes Marculis et Sagan :

L’argument qui consiste à dire que les machines dépendent en apparence de nous pour leur fabrication et leur maintenance ne contredit pas sérieusement leur capacité à vivre. Nous dépendons pour vivre de nos organites tels les mitochondries et les chromosomes ; pourtant personne ne prétend que les êtres humains ne sont pas vraiment vivants. Sommes-nous les simples récipients de nos organites vivants ? (Margulis et Sagan, 1989, p. 289, cité par Franklin, 1995, p. 408-9)

15 Je remercie N. Katherine Hayles de m’avoir fait remarquer que les Copies sont, sur un certain plan, des « non-corps » mais qu’en un autre sens elles ont, elles aussi, leur propre forme d’« instanciation corporelle » bien que celle-ci soit radicalement différente de celle des Originaux (communication personnelle, juillet 1999). Il devient évident, malgré tout, que ce degré d’instanciation ne fournit pas un ancrage suffisant à l’identité ni même, finalement, à l’existence elle-même. Se développent alors des « (non) corps-panique en crise » fluides.

16 Selon Valie Export, la civilisation a toujours construit le mystère féminin comme situé dans un corps qui agit alors comme limite et critère de différenciation (sexuelle). Il en résulte que « la femme ne peut exister qu’en tant que corps ou image (ou ne pas exister du tout) ». C’est une représentation qu’on peut qualifier d’opaque, en réponse à la transparence masculine (Export, 1988, p. 14-19). Voir aussi Grosz (1994, p. 203).

17 Selon Kristeva, l’« être vivant » ne peut provenir que des « aspects quotidiens, indignes et non poétiques de l’existence » que nos flux corporels nous imposent (citée par Grosz, 1994, p. 194).

18 Pour une discussion plus approfondie, voir mon article « Posthuman Topologies [Topologies post-humaines] ». L’information analogique tolère l’ambiguïté ; elle s’occupe des représentations archétypales du « à la fois – et » inclusif. Elle relève du « domaine [contextuel] de la similarité et de la ressemblance ». L’information numérique, elle, est une mesure précise, logique, une délimitation allumé/éteint de frontières abstraites, exclusivement binaires. Ses structures dénotatives, cognitives, relèvent du « domaine de l’opposition et de l’identité » (Wilden, 1983, p. 163-203). Quand le mode informationnel analogique est lui-même une « analogie » de la manière dont le biologique (et donc l’humain) fonctionnent, l’information numérique ne porte que la signification fermée des conventions artificielles. J’ai soutenu que l’être numérique est condamné à une existence aussi vide de sens que les différences bidimensionnelles entre les uns et les zéros, briques de bases qui constituent le langage artificiel du monde numérique.

19 De manière similaire, Varela présente un modèle de « connaissance comme énaction » qui insiste sur la spécificité corporelle. Il suggère que « la cognition dépend des types d’expérience qui découlent du fait d’avoir un corps doté de diverses capacités sensori-motrices [...] elles-mêmes inscrites dans un contexte biologique, psychologique et culturel plus large » (Varela, 1993, p. 234, italiques dans le texte). Ceci ne signifie pas qu’il confine les corps dans les limites du biologique. Varela défend la cause de corps numériques interagissant avec leurs propres réalités spécifiques. Lefebvre lui aussi soutient que c’est l’ensemble du corps qui « constitue, et produit l’espace dans lequel des messages, des codes, du crypté et du décrypté [...] finiront par émerger » : ce n’est pas du tout une théorie de l’information qui dissocierait le cerveau de son corps pour n’en faire qu’une machine à enregistrer, un appareil à décoder (Varela, 1993, 232-33).

20 Le terme skeuomorphe est emprunté à l’anthropologie archéologique par N. Katherine Hayles pour faire référence à des éléments de design de technologies cybernétiques qui perdurent malgré leur caractère superflu. Les skeuomorphes sont des « dispositifs de seuil » qui « témoignent visuellement de la nécessité sociale et psychologique de modérer l’innovation par la réplication » (Hayles, 1999, p. 17). Ainsi, le corps superflu des cyberespaces tel que le raconte Egan (et Gibson et al.) ou tel que celui auquel Clark fait référence, illustre le recours de la société à des skeuomorphes de seuil.

21 Alec McHoul a soutenu que les cyber-environnements sont des « architectures spectrales », des possibilités fluctuant dans un « espace sans borne » indéterminé, « passant à toute vitesse du virtuel au réel ». Le cyber réside dans « les étendues spatiales de l’entre – des espaces ni […] présents ni absents, ni matériels ni immatériels, “comme” et non “comme si” » (McHoul, 1997, p. 17).

22 The Immortalist d’Alan Harrington (1969) se sert du néologisme « e-mortalité (emortality) » pour signifier une immunité au vieillissement mais non aux blessures ni à la mort qui peut en résulter. Voir Stapleford dans Clute et Nicholls (1993, p. 616).

23 Selon Roger Caillois, « pour prendre position en tant que sujet, le sujet doit pouvoir se situer dans l’espace occupé par son corps » (cité dans Grosz, 1994, p. 47). La dislocation cyber-spatiale du sujet virtuel ainsi que sa consumation par l’espace pourrait représenter un stade précoce de psychose, dans laquelle l’individu « se sent devenir lui-même l’espace » et s’effondre dans la psychasthénie.

24 Felix Stalder propose une lecture instructive des deux premiers volumes de la trilogie que Manuel Castells avait prévu d’écrire sur l’Ère de l’information : La Société en réseaux et Le Pouvoir de l’identité. Sa lecture s’inspire aussi de travaux antérieurs de Castells : The Informational City.

25 Ironiquement, la nature solipsiste de Maria2 lui refuse le réconfort de la connaissance, elle ne pourra jamais savoir si Francesca a consenti à se faire copier (238). L’inquiétude de Maria quant à cette question sans réponse : « Avait-elle réussi à sauver Francesca ? » est contredite plus tard dans le roman : « elle avait au moins sauvé Francesca » (324, italiques dans le texte). Seule la Maria incarnée pourrait le savoir.

26 Dans un travail remarquable de médiation entre la SF et la science, Thomas Ray – un chercheur renommé en vie artificielle – propose la même idée que Durham en soutenant qu’étudier la vie artificielle c’est étudier un Autre vraiment étranger à l’humain :

Nos concepts de biologie, d’évolution et de complexité ont une portée nécessairement limitée par le fait que nous n’avons pu observer qu’un seul exemple de vie, la vie sur Terre. Pour étendre cette portée nous avons besoin d’une véritable biologie comparative. Puisqu’il est impossible d’observer la vie sur d’autres planètes, il ne nous reste qu’à créer des formes de vie artificielle sur Terre [...] Ces nouvelles instances de l’évolution ne sont pas soumises aux mêmes lois que l’évolution organique [...] elles existent dans l’équivalent d’un univers alternatif. On permet ainsi à l’évolution de trouver ce qui devient des formes naturelles de vie dans un milieu artificiel. Ce ne sont pas des modèles de la vie, mais des exemples autonomes de vie. (Ray, 1995, p. 179)

27 L’ironie d’Egan s’exprime aussi par la forme que prend le « dernier voyage » à la rencontre de la vie artificielle de la planète Lambert : une représentation graphique, avec un vaisseau spatial. Comme le fait sarcastiquement remarquer Maria2 : « Nous allons donc traverser l’espace pour rencontrer les extra-terrestres, finalement ? » (303). En réalité, ils pénètrent une représentation topographique différente de l’espace, dans un cadre temporel alternatif.

28 Dans cet exemple, ce n’est plus le non-occidental qui est construit comme Autre – comme l’a montré Edward Saïd dans Orientalisme –, c’est l’ordre numérique de la vie artificielle qui, s’opposant aux copies numériques du moi, produit la figure idéalisée de « l’Autre exotique ».

29 La Cité des permutants aborde un des dilemmes récurrents de la SF : si nous avons l’occasion de rencontrer des extra-terrestres, comment devons-nous les aborder ? « Comme des frères, pour confronter nos points de vue », ou « comme des dieux révélateurs de la vérité absolue » ? (259). Par leur explication cosmologique qui nie l’existence de l’univers élyséen, les Lambertiens prennent place parmi les plus redoutables et les plus efficaces des extraterrestres de la science-fiction, bien que le désastre qu’ils provoquent soit totalement involontaire, imputable directement au statut empirique de l’existence des Élysiens.

30 Un recueil relativement complet d’articles récents traitant de la vie artificielle et de la philosophie peut être trouvé dans M. A. Boden, ed., The Philosophy of Artificial Life.

31 Pour Fredric Jameson, l’une des limites les plus problématiques de la SF, c’est notre tendance à « irrémédiablement nous engluer dans l’archiconnu » car elle réduit ce qui pourrait constituer des stratégies futures à « la contemplation de nos limites absolues » (Jameson, 2008, p. 20).

32 La conclusion choisie par Egan pour Diaspora, qui explore aussi ce qu’implique l’immortalité, insiste fortement sur le dilemme créé par un temps et une existence infinis. Après « avoir vu tout ce qu’ils voulaient voir » et passé « deux cents millions de tic-tac d’horloge à y penser », une civilisation entière, les Transmuters, met simplement fin à son existence. Paolo, un citoyen s’apprêtant à suivre leur exemple, explique : « Ce ne sera pas une mort [...] Les Transmuters ne sont pas morts ; ils ont testé toutes les possibilités, en eux-mêmes. Je crois avoir fait la même chose [...] Il ne me reste rien à découvrir. Ce n’est pas une mort, c’est un parachèvement. » (Egan, 1997, p. 281-282).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ross Farnell, « À la recherche de l’immortalité : intelligence artificielle, vie artificielle et post-humanisme dans La Cité des permutants de Greg Egan. », ReS Futurae [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 28 décembre 2016, consulté le 29 juin 2017. URL : http://resf.revues.org/923 ; DOI : 10.4000/resf.923

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Auteur

Ross Farnell

Ross Farnell a obtenu son doctorat en soutenant sa thèse à propos de la condition post-humaine dans la SF contemporaine et la théorie de la culture, en 1998. Il a publié plusieurs articles et entretiens sur la science-fiction et d’autres sujets s’y rapportant, publications qui portent en particulier sur les représentations du corps à l’écrit et en théorie. Depuis, tout en enseignant la science-fiction à la Monash University de Melbourne (Australie), il se consacre aux pratiques artistiques contemporaines, à la médiation culturelle et au développement local.

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